نقد  فيلم سيمونه

قبل از اينکه وارد تحليل و بررسي اين فيلم شويم خلاصه اي از داستان اين فيلم را بيان ميکنيم .اين فيلم زندگي يک تهيه کننده سينما اسست که بر اثر يک اتفاق نااميدي بر او غلبه کرد .وقتي ستاره فيلمش از مجموعه فيلم کناره گيري ميکند تهيه کننده تصميم ميگيرد تا بصورت ديجيتال هنر پيشه اي بنام سيمونه را خلق کند تا جاي ستاره فيلمش خالي نباشد .اين هنرپيشه يک شبه به شهرت زيادي ميرسد و همگان فکر ميکنند که او يک فرد واقعي است .اگرچه هرچقدر که شهرت سيمونه به سرعت زياد ميشود تهيه کننده نميتواند تحمل پذيرفتن

حقه اي را که به خودش يا به جهان زده را داشته باشد .

1.در اين فيلم خلق يک انسان انچنان براحتي انجام ميگيرد که شايد مخاطب فکر کند خلق انسان و آفرينندگي براحتي امکان پذير است و در اينده انسانها ميتوانند خالق انسانهايي مثل خود باشند در حاليکه چنين جيزي ممکن نيست و خالق واقعي خداست .

2.در اين فيلم نشان داده مي شود که شخصيت هاي يک فيلم ممکن است واقعي نباشند و مجازي باشند و اين باعث ميشود که مخاطبان وقتي که هر فيلمي را نگاه ميکنند در واقعي بودن شخصيت هاي ان شک کنند و اين باعث ميشود که تاثير پذيري مخاطبان از جهان مجازي هم کمتر و محدود شود و لذا نظريه ئ بعضي از نظريه پردازان ارتباطات در اين باره که تلويزيون و جهان مجهزي داراي تاثير زيادي ميباشند زير سوال برود .

3.همچنين فيلنهايي امثال فيلم سيمونه به پيشرفت فزاينده ئ تکنولوژي اشاره دارند که انسانها در هيچ موردي به بن بست نميرسند و حتي اگر بخواهند ميتوانند يک انسان شبيه سازي شده اي را نيز خلق کنند و از طرفي اينگونه فيلمها باعث ميشود که انسان احساس غرور و تکبر نمايد و احساس کند که بي نياز از هر چيزي ميباشد و قدرت زيادي دارد و اين باعث طغيان و سرکشي شود .

4.در اين فيلم نشان ميدهد که اعمال خلاف اخلاق و حقه هايي که انسانها ميزنند باعث ايجاد مشکلات ديگري براي انها ميشود .

5.اين فيلم نشان ميدهد که ستاره هاي يک فيلم نقش محوري در يک فيلم را دارا ميباشند و تاثير گذاري انها بر مخاطبان ضمن اينکه باعث ميشود تهيه کننده به اهداف خود برسد خود اين توجه مخاطبان باعث تاثير گذاري بر خود ستاره فيلم هم ميشود و در واقع اين تاثير گذاري دو طرفه ميباشد .

6.در اين فيلم خلق انسان را بسيار ساده و کم ارزش نشان داده است .

7.کارگردان در اين فيلم خود را در جايگاه خالق قرار داده است و اين خود ممکن است تاثير منفي بر او بگذارد .

 

جهان مجازي

جهان مجازي جهاني است درمقابل جهان واقعي که درآن ارتباطات چهره به چهره به ارتباطات الکترونيکي و ماشيني تبديل شده است در اين جهان انسانها بوسيله ئ ابزارهائي مثل کامپيوتر ميتوانند ارتباطات را با سرعتي بسيار زياد انجام  دهند و در اين جهان ديگر فاصله هاي مکاني و زماني کمرنگ ميشود و به گفته مک لو هان انسانها در يک دهکده جهاني زندگي مي کنند .

مهمترين تغيير جهان معاصر که بنيان و اساس تغييرات آينده جهان را ميسازد قرار گرفتن جهان واقعي در مقابل جهان مجازي است .ظهور جهان مجازي بسياري از روندها و نگرشها و ظرفيتهاي آينده جهان را تحت تاثير خود قرار داده است واين جهان درحقيقت به موازات و گاه حتي بر جهان واقعي مسلط شده عينيت واقعي پيدا کردهاست .اين دو جهان يعني جهان واقعي ومجازي داراي تعاملات زيادي باهم ميباشند .جهان واقعي با خصائصي مانند جغرافيا داشتن وداراينظام سياسي خاصبودنو محبوس بودن و نيز داراي ويژگيهاي خاص خود ميباشد از جمله بي مکاني و فرازماني بودن و تکثر داشتن و قابل دسترس بودن همزمان وغيره

اثر جهان مجازي برمخاطب

جهان مجازي ميتواند دردو حوزه تاثير داشته باشدکه عبارتند از:

1.حوزه فردي :رسانه ومعرفت-رسانه و اخلاق فردي-رسانه و رفتارهاي انساني

مثال:فيلمهاي سکس و مبتذل بر اخلاق فردي اثر ميگذارند و انسانها را از غايت الهي باز ميدارند همچنين فيلمهاي طنز که با لودگي همراه هستند رفتار افراد را تنزل ميبخشند و همچنين فيلمهاي خشن باعث خشونت افراد ميشوند

2.حوزه اجتماعي :رسانه و اقتصاد-رسانه و سياست –رسانه و فرهنگ

امپرياليزم جهاني در جهت سلطه بر جهان با توليدات رسانه اي خود افکار جهان را در جهت اهداف شوم خود جهت ميدهد و با توليد فيلمهايي مثل سيصد و فتنه و ... سعي ميکند از لحاظ سياسي فرهنگي جهان را با خود همراه کند و همچنين براي فروش کالاهاي فرهنگي و کالاهاي تجاري با روش تبليغات القايي سعي ميکند بر مخاطبان تاثير بگذارند

نظريه هايي که در جهان مجازي ميتواند مطرح باشد عبارتند از :

1.برجسته سازي

2.فرضيه شکاف اگاهي

3.فرضيه گلوله جادويي

4.الگوي اثرهاي محدود

5.فرضيه کاشت

6.جبر گرايي رسانه اي

7.اثرهاي تجربه مصنوعي

8.مارپيچ سکوت

9.الگوي اثر هاي قدرتمند

10.ديدگاه سلطه رسانه ها

11.ترکيب عوامل ارتباطي

12.نظريه ئ وابستگي

بعضي از مصاديق اثر جهان مجازي بر مخاطب عبارتند از:

1.بي حوصلگي و دلزدگي از دنيا

2.گرايش زياد به کمال و عملکرد سطح بالا : اين بسيار مخرب است زيرا وقتي که توقعات با امکانات برابر نباشد باعث ياس و نااميدي ميشود در عين حالي که ممکن است انسان در ان حال موفق عمل کرده باشد و نسبت به ديگران داراي موفقيت بهتري باشد

مثال :دريکي از جنگهاي ايران و عراق رسانه هاي غربي آنقدر تبليغات کردند که ايران با اين عمليات بصره را ميگيرد اما در اين جنگ ايرانيها پيروز شدند و کيلومترها از خاک عراق را گرفتند ولي بصره را نگرفتند در اين جنگ در عين حالي که ايران پيروز شد اما احساس شکست ميکردند زيرا رسانه هاي غربي توقعات را بالا برده بودند

3.انتظار حل مشکلات بطور سريع و موثر

4.درک نادرست بعضي رويداد ها :اين مورد خصوصا در باره کودکان تاثير بيشتري دارد زيرا کودکان هنوز قادر به درک دنياي واقعي نيستند و همچنين جهان مجازي با خلق يک سري واقعيات مجازي و اعتباري حتي باعث ميشود که افراد بزرگسال هم از درک صحيح واقعيت درمانده شوند نمونه ان در دوران جنگ تحميلي فيلمي ميباشد که درباره خشونت و جنگ طلبي ايران ساخته شده بود بنام شيرين و وحشي

البته انچه گفته شد گوشه هايي از اثار عالم مجازي بود امادنياي مجازي نسبت به مخاطبان متفاوت اثر هاي متفاوت دارد ا.اين مخاطبان ممکن است کودک –بزرگسال-زن – مرد – باسواد – بيسواد –داراي تحصيلات عاليه - ... باشند.

فرق فضاي تبليغات سنتي با تبليغات تلويزيون

1 تبليغات سنتي غالبا چهره به چهره است و از عمق و تاثير گذاري بيشتري بر مخاطب برخوردار است

2.در تبليغات سنتي  ارتباط گر غالبا در معرض ديد و در دسترس مخاطبان ميباشد

3.شخصيت خصوصيات فردي رفتاري صدا و حالات چهره و قيافه در تبليغات سنتي نقش مهمي دارد

4. در تبليغات سنتي از ابزارهاي تکنولوژيک و پيچيده يا استفاده نميشود و اگر استفاده ميشود بسيار محدود

5.واژگان و فرهنگ بيان در تبليغات سنتي به فرهنگ توده بسيار نزديک است

6.منافع شبکه تبليغات سنتي کمتر از تبليغات تلويزيوني با منافع حاکمان گره ميخورد

7.محتواي پيام هاي مبلغان سنتي غالبا ريشه در فرهنگ و باور ها و اعتقادات و هنجار هاي جامعه دارد

8.پايگاهها و نهادهاي تبليغات سنتي اغلب چند منظوره هستند

9.در تبليغات سنتي صفات ارزشي به وفور در ان يافت ميشود

10.مخاطبان تبليغات سنتي در مجالس در کنار هم هستند و اين باعث ايجاد روحيه اجتماعي ميشود

11.در تبليغات سنتي فضا در دست مبلغ ميباشد و ان را کنترل ميکند

12.در تبليغات سنتي باز خورد آني و فوري ميباشد

13.در تبليغات سنتي خود مبلغ بايد داراي يک سري اخلاقيات حسنه باشد

14.در تبليغات تلويزيوني مخاطبان گسترده و ناهمگون ميباشند

15.در تبليغات تلويزيوني تکثير پيام زياد ميباشد

16.در تبليغات تلويزيوني ارتباط سطحي و ناپايدار است

طرح مونوگرافي :

فشرده اي از طرح و موضوع طرح :

موضوع :مونوگرافي شبکه سه سيما

اجزاي مختلف اين واحد سازماني عبارتند از : 1 مدير شبکه سيما             2 مديران سطوح پايين    

3 معاون شبکه سه سيما           4معاونان سطوح پايين اين شبکه          5 تهيه کنندگان            

6 نويسندگان          7محققان       8 بازيگران     10 کارگردانان         11 واحدموسيقي شبکه سه

12 واحد حمل و نقل شبکه سه         13 روابط عمومي         14 کارمندان ساده اين شبکه       

15 مستخدمين اين شبکه       16 واحد حراست

با روش مصاحبه و مشاهده و ظائف  و اوصاف کاري و جايگاه  هر يک از انها را در شبکه کاملا بررسي ميکنيم .اين تحقيق ميتواند به مديران سازمان کمک کند تا قبل از جابجايي يا حذف بعضي از اجزاع اين واحد سازماني پيشبيني کنند که چه اتفاقي براي سازمان ميافتد

|

 

طرح مطالعه موردي :

فشرده اي ازطرح و موضوع طرح :

موضوع :بررسي اتفاقي که در فيلم کوله پشتي افتاد که باعث بي احترامي به نيروي انتظامي تهران و مساله دار شدن مجري ان فيلم شد ما در اين فيلم اين مورد بخصوص را مورد بررسي قرار ميدهيم و از راه مشاهده و مصاحبه استفاده ميکنيم و دنبال اين سوال هستيم که چرا و چگونه اين اتفاق در اين برنامه افتاد ؟مادر اين مطالعه از کليه اجزاء اين فيلم مصاحبه و مشاهده به عمل مياوريم.

 

طرح اتنو گرافي:

فشرده اي از طرح و موضوع:

موضوع:بعضي از جوانها مدل مو به سبک شيطان پرستها ميزنند . ما تحقيق ميکنيم  که جوانها چه فکر مکنند چه ميکنند ؟مادراين تحقيق يک محقق را به شکل و قيافه شيطان پرستها در مياوريم واو رابه ميان ان جوانها ميفرستيم تا بامصاحبه عميق جو يا شود که انها در مورد عمل خود چه فکر مکنند

 

تحقيق عملي مشارکتي:

فشرده اي از طرح و موضوع :

موضوع : ميخواهيم برنامه اي درباره مسائل و مشکلات فرهنگيان استان قم بسازيم.

ماا در اين تحقيق گروههاي متمرکز از خود فرهنگيان تشکيل ميدهيم و مسائل و مشکلات انها را از زبان خودشان جويا ميشويم به اين وسيله يک برنامه مفيد ميسازيم

- خلاصه‌اي از زندگي علمي اريک فروم

اريش فروم[1] روانکاو و انديشمند معروف آلماني- آمريکائي، به سال 1900 در شهر فرانکفورت متولد شده، و تحصيلات خويش را در رشتة جامعه‌شناسي و روانشناسي در دانشگاههاي هايد لبرگ، فرانکفورت و مونيخ به پايان رسانيده است. سپس در مؤسسة روانکاوي برلين به تحصيل دربارة روانکاوي پرداخته و از سال 1925 به بعد قسمت اعظم وقت و انرژي خود را به عنوان روانشناس مشاور براي پژوهش در نظريه‌هاي روانشناسي صرف کرده است. (فروم، 1349، ص پيشگفتار)

سال 1930 به مکتب فرانکفورت راه مي‌يابد و در مؤسسه تحقيقات اجتماعي برلين در کنار انديشمندان بزرگي چون مارکس هورکهايمر، آدور نو، هربرت مارکوزه و ... قرار مي‌گيرد. ما آغاز جنگ جهاني دوّم، به همراه اعضاي مکتب فرانکفورت به آمريکا مهاجرت مي‌کند و پس از يک دهه، دوباره به وطن باز مي‌گردد. (فروم، 1384، ص5)

فروم در تجربه و تعليلهاي خود از نظريه نئوفرويديستها مدد مي‌جويد و در ارزيابيهاي ديني، اکثراً به اديان مسيحيت، يهوديت و مذاهب بودايي اشاره مي‌کند. (فروم، 1363، ص6)

کتابهاي معروف وي: در گريز از آزادي- انسان براي خود- روانکاوي و دين – زبان از ياد رفته- جامعه سالم- هنر عشق ورزيدن- رسالت زيگموند فرويد- آئين ذن بودا و روانکاوي- آيا انسان پيروز خواهد شد؟ - برداشت مارکس از انسان- در آن سوي زنجيره‌هاي پندار- شريعت مسيح- قلب انسان- شما بايد به خدايان مانيد. (فروم، 1349، ص پيشگفتار)

هنجارهاي رسانه ديني

 

-خدا محوري- نبوت – امامت – ولايت فقيه

          -آموزش جامعه- پرورش جامعه – کرامت انساني ( آزادي-اخلاق- دين )-

 

در راستاي تقويت ولايت الهي – ثروت با قيود شرعي مجاز است.

1.رسانه ديني نه ازادي مطلق است نه بسته بلکه ازادي بر طبق شرع ميباشد

 

2.رسانه بايد غايتهاي دين اسلام را دنبال کنند.

 

3.رسانه بايد از منکرات و فحشا عاري باشد.

 

4.رسانه ديني بايد درمقابل شبهات ديني روشنگري کند.

 

5.رسانه ديني نبايد باعث ايجاد شبهه در دين شود.

 

6.رسانه ديني بايد در مسير اتحاد وانسجام اسلامي حرکت کنند.

 

7.در رسانه ديني حريم خصوصي افراد محترم ميباشد.

 

8.همه اقشار جامعه حق دارند تحت پوشش رسانه باشند.

 

9.رسانه بايد مدافع دين و مستضعفان جامعه باشد.

 

10.توهين و افترا به اشخاص حقيقي و حقوقي در رسانه ممنوع است.

 

11.رسانه بايد از دروغ و اطلاع رساني غير واقع عاري باشد.

 

12.رسانه بايد در جهت اموزش و پرورش جامعه کوشا باشد.

 

13.رسانه نبايد مروج سرمايه داري و تجمل گرايي باشد.

 

14.رسانه بايد عدالت محور باشد.

 

15.رسانه بايد حقمدار باشد.

 

موضوع: «نقد فيلم ترومن شو»

در اين فيلم به خوبي نشان داده شده است که دنياي مجازي ساخت رسانه‌ها که منافع صاحبان قدرت را تأمين مي‌کنند، انسان را در جزيره‌اي دروغين حبس مي‌کنند و اجازه کشف بيرون از جزيره را به او نمي‌دهند و حتي او را از آگاه شدن از ماهيت دنياي مجازي نيز محروم مي کنند و وقتي آگاه مي‌شود که در يک دنياي ساختگي رسانه‌ها اسير است و مي‌خواهد رها شود باز هم همين رسانه‌ها و صاحبان آن مانع رهائي اوميشوند.

چنين کاري را رسانه‌ها ي بزرگ دنيا که زير سلطة قدرتهاي بزرگ مي‌باشند انجام مي‌دهند و در حال حاضر اين رسانه‌ها دنيارا به مانند يک جزيره در اختيار خود و در جهت منافع خود دارند

شهروندان مجازي در خدمت اهداف کارگردان و صاحبان آن فيلم و صاحبان آن دنياي مجازي هستند و اين همان چيزي هست که رسانه‌ها بزرگ دنيا از اين دنياي مجازي در جهت اهداف خود بهره مي‌برند

بازيگران آلت دست رسانه‌ها و صاحبان قدرتند

بازيگران حق انتخاب ندارند

کارگردان خود را خالق اين دنياي مجازي مي‌داند

عشق تنها راه آرامش در اين دنياي مجازي نشان داده شده در حالي که اين يکي از راههاي رهائي و تسکين روحي جوامع صنعتي و سکولار مي‌باشد نه جامعه‌‌اي که براساس اصول و مباني ديني شکل گرفته است

در اين فيلم جهان مجازي را دارا ي اثر و قدرت زيادي دانسته و آنرا جزئي از زندگي واقعي انسانها فرض کرده به صورتي که در دنياي واقعي مردم لحظه به لحظه با دنياي مجازي همراه مي‌باشند

در اين فيلم کارگردان به شکل يک کشيش نشان داده شده و اين مطلب القاء مي‌شود که دين و مذهب نيز انسانها را در يک محيطي مجازي حبس کرده و اسير خود نموده و انسانها نيز بايد از اين زندان رهائي يا بند همانطور که ترومن توانست از آن دنياي مجازي نجات پيدا کند

---

مقدمه

تعريف سکولاريسم

تعريف شهيد مطهرى

نقد مبانى نظرى سکولاريسم

مبناى اول: تئورى الهى حکومت

نقد نظريه

مبناى دوم: حقوق طبيعى و گذر از تکليف به حق

تحليل و بررسى

مبناى سوم: علم گرايى (سيانتيسم)

نقد نظريه

مبناى چهارم: عقل گرايى(راسيوناليسم)

نقد نظريه

مبناى پنجم: ليبراليسم

بررسى و تحليل

مبناى ششم: اومانيسم

بررسى و تحليل

مبناى هفتم: تجدد و مدرنيسم

تحليل و بررسى

مبناى هشتم: تجربه دينى

نقد نظريه

---

مقدمه

پيش از بررسىِ نقدهاى استاد شهيد بر سکولاريسم، به نکاتى (تعريف و پيشينه سکولاريسم نسبت دين و سياست) به عنوان مقدمه اشاره‏مى‏شود:

تعريف سکولاريسم

سکولاريسم (Saecularism) در اصطلاح، در معانى مختلف مانند: «جدا انگارى دين و دنيا»، «غير مقدس و غير روحانى»، «عقلانيت» و «علم گرايى» به کار مى‏رود. [2]

واژه لاتينى آن، سکولوم (Saeculum)، به معناى قرن و سده مى‏باشد. سکولوم در زبان کلاسيک مسيحيت، نقطه مقابل ابديت و جاودانگى الوهيت؛ يعنى زمان حاضر است و در اصطلاح به معناى هر چيزى است که به اين جهان تعلق دارد و به همان مقدار، از خداوند و الوهيت دور است. واژه ژرمنى آن (Weltich) به معناى «اين جهانى» است که به دنياى کنونى و مسائل آن نظر دارد. [3]

کاربرد اصطلاح سکولاريسم در جهان غرب، در معانى ذيل است:

1. جدايى دين از عرصه سياست و حکومت: تعريفِ شايعِ سکولاريسم است. در اين تعريف، دخالت دين در امور سياسى وحکومتى مورد انکار و نفى قرار گرفته است.

2. جدايى دين و دنيا: در تعريف پيشين، تنها مشارکت دين در عرصه حکومت وسياست نفى شده بود، اما در اين تعريف هر نوع فعاليت دين در عرصه‏هاى دنيوى واجتماعى، حتى آموزشى نفى شده است. مبناى اين تعريف تفسير تجربى دينى وروانشناسى از دين است که آن را به امر فردى و قلبى فرو مى‏کاهد.

3. نفى دين: رويکرد افراطى عليه دين، نه حذف آن از عرصه اجتماع و دنيا، بلکه حذف آن از ذهن و دل انسانى است. در اين نگرش، آموزه‏هاى فراطبيعى مورد نقد و جرح قرار مى‏گيرد و چون دين نيز از مصاديق بارز آن است، به نفى و پاک کردن صورت آن از ذهن انسانى پرداخته مى‏شود. [4]

تعريف شهيد مطهرى

در عصر زندگانى شهيد مطهرى، اصطلاح سکولاريسم کاربرد کمترى داشت و زياد معمول نبوده، شايد يکى از علل آن، تحقّق عملى آن در حکومت پهلوى بوده است. با اين وجود، استاد به دليل تتبّع و مطالعات خود در انديشه سياسى و اجتماعى اسلام و غرب، با اين نظريه آشنا بود.

اصطلاح سکولاريسم، در موارد محدود، در آثار قلمى و بيانى استاد به معناى جدايى دين از سياست و حکومت به‏کار رفته است. چنانکه بعد از تبيين نظريه «همبستگى دين و سياست» سيد جمال الدين اسد آبادى، مخالف آن را سکولاريسم و «علمانيت» وصف مى‏کند: «کوشش‏هايى بعدها متقابلاً از طرف عمال استعمار در جهت جدايى دين و سياست (سکولاريسم) به عمل آمد که به نام «علمانيت» معروف شد.» [5]

ايشان جدايى دين از سياست را به «بيرون کردن دين از صحنه سياست» تعريف کرده و آن را جدايى از اعضاى ذاتى و اصلى خود وصف مى‏کند.

«جدايى دين و سياست - به مفهومى که آتاتورک قهرمانِ آن بود که ترکيه را به بدبختى کشانيد و به شکلى که در ايران عمل شد - به معناى بيرون کردن دين از صحنه سياست بود که مساوى است با جدا کردن يکى از عزيزترين اعضاى پيکر اسلام از اسلام.» [6]

تعريف فنى‏ترِ سکولاريسم اين است که دين تنها به امور عبادى و معنوى منحصر شده است و يا فاقد احکام اجتماعى و سياسى است يا اينکه احکام اجتماعى دين مانند تشکيل حکومت توسط پيامبر(ص) نه به عنوان امر دينى که به عنوان امر دنيوى و اتفاقى صورت گرفته است، اين رويکرد به دين در چهار سده پيش در ايران آغاز شده بود؛ استاد در آن عصر با نقد اين رويکردمى‏نويسد:

«من نمى‏توانم باور کنم يک نفر در يک کشور اسلامى زندگى کند واين اندازه از منطق اسلام بى خبر باشد، ما با اين نغمه که اسلام خوب است اما به شرط اينکه محدود به مساجد و معابد بوده و با اجتماع کارى نداشته باشد، حدود نيم قرن است که آشناييم.» [7]

استاد در ادامه جملات فوق، خاستگاه سکولاريسم را «جهان غرب» مى‏خواند.

«اين نغمه از ماوراى مرزهاى کشورهاى اسلامى بلند شده و در همه کشورهاى اسلامى تبليغ شده است.» [8]

«علمانيت» واژگان عربى سکولاريسم است که در محاورات عربى معادل سکولاريسم به کار مى‏رود. اين واژه اصطلاح جديدى است که در ادبيات عرب سابقه‏اى ندارد. [9]

تلفظ اين واژه، دوگونه - با فتح يا کسر حرف اوّل قرائت شده است، با فتح آن «عَلْمانيت»، از عالَم به معناى دنيا، مشتق شده است که به معناى دنيوى است. با کسر آن «عِلمانيت»، از علم اشتقاق يافته که به معناى علم گرايى در مقابل دين‏گرايى به کار مى‏رود.

نقد مبانى نظرى سکولاريسم

سکولاريسم در ابتدا به عنوان يک پروسه تاريخى، معلول عوامل و علل تاريخى است که با مرور زمان علل و عوامل دينى نيز در پايايى و رشد آن در مسيحيت مؤثر بودند که مجموع آن دو، «علل دينى وتاريخى» سکولاريسم در مسيحيت را ترکيب مى‏دهند که نگارنده تفصيل آن را در موضع ديگر تبيين کرده است. [10] آنچه از مبانى در اين مقال بدان مى‏پردازيم، مهم‏ترين مبانى نظرى و مکاتبى است در بُعد معرفتى که در رشد و نمو سکولاريسم نقش ايفا کردند.

در صفحات پيشين اشاره شد که در سده‏هاى متمادى، حاکميت کليسا و نفوذ آن بر قطب حکومت، کليسا مدّعى تفويض حکومت الهى به خود بود و کسى که از حاکميت کليسا تبعيت نمى‏کرد. در آموزه دينى کليسا وى در حقيقت از حکومت الهى استنکاف مى‏نمود.

کليسا از اين رو معتقد بود که مشروعيت حکومت سلاطين بايد توسط آنان به حاکمان و سلاطين تفويض و اعطا شود و لذا نقش کليسا در اين ميان، برتر از حاکم خواهد بود. کليسا از اين مبنا استفاده کرد و در طول قرون وسطى به اعمال برترى خود بر قطب حکومت پرداخت. در اين ديدگاهِ کليسا، به حقوق مردم و حق انتخاب آنان هيچ توجهى نشده بود؛ به ديگر سخن، کليسا از يک ملازمه پيش ساخته خود دفاع مى‏کرد که بر مبناى آن اعتقاد به دين و خدا با پذيرفتن حاکميت مطلق کليسا و انکار حقوق مردم ملازم است، استاد شهيد در اين باره‏مى‏نويسد:

«ارباب کليسا و همچنين برخى فيلسوفان اروپايى، نوعى پيوند تصنعى ميان اعتقاد به خدا از يک طرف و سلب حقوق سياسى و تثبيت حکومت‏هاى استبدادى از طرف ديگر، برقرار کردند. طبعاً نوعى ارتباط مثبت ميان دموکراسى و حکومت مردم بر مردم و بى‏خدايى فرض شد. چنين فرض شد که يا بايد خدا را بپذيريم و حق حکومت را از طرف او تفويض شده به افراد معينى که هيچ نوع امتياز روشنى ندارند، تلقى کنيم و يا خدا را نفى کنيم تا بتوانيم‏خود را ذيحق بدانيم...کليسا يا طرفداران کليسا و يا با اتکا به افکار کليسا، اين فکرعرضه شد که مردم در زمينه حکومت، فقط تکليف و وظيفه دارند نه حق، همين کافى‏بود که تشنگان آزادى و دموکراسى و حکومت را بر ضد کليسا، بلکه بر ضد دين و خدا به طور کلى برانگيزد.» [12]

اين انديشه وآموزه کليسا با مخالفت جمعى از آزادى خواهان از يک سو و نيز قطب حکومت و متفکران متمايل به حکومت از سوى ديگر، مواجه شد که بستر عقب نشينى کليسا را از عرصه سياست و حکومت مهيا مى‏کرد. [13]

نقد نظريه

استاد در نقد آن به چند نکته اشاره مى‏کند:

1. ايمان به خدا، پشتوانه حقوق مردم: استاد نخست منکر ملازمه ادعايى است، بلکه عکس آن را معتقد است که ديانت و ايمان به خدا پشتوانه و مبناى نظرى و دينى حقوق مردم از جمله حق آنان در عرصه سياست و حکومت است؛ چنانکه با اشاره به فلسفه سياسى نظريه الهى حکومت کليسا مى‏گويد:

«آنچه در اين فلسفه‏ها ديده نمى‏شود اين است که اعتقاد و ايمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقى شود. حقيقت اين است که ايمان به خداوند از طرفى زير بناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که مى‏توان وجود حقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان دو حقيقت مستقل از فرضيه‏ها و قراردادها پذيرفت و از طرف ديگر، بهترين ضامن اجراى آن‏هاست.» [14]

استاد با اشاره به خطبه امام على(ع) مبنى بر وجود حقوق متقابل حکومت و مردم‏ [15]،مى‏گويد:

«در اين بيان، همه سخن از خدا است و حق و عدالت و تکليف و وظيفه، اما نه به اين شکل که خداوند به بعضى از افراد مردم فقط حق اعطا فرموده است و آن‏ها را در مقابل خودش و صاحبان حقوق، بى حد و نهايت مسؤول قرار داده است و در نتيجه عدالت و ضلع ميان حاکم و محکوم مفهوم ندارد.» [16]

استاد در ادامه به بخش‏هاى ديگر نهج البلاغه اشاره مى‏کند.

2. حکومت امانت مردم: استاد در نقد ديدگاه کليسا تأکيد دارد که حکومت در اسلام، امانتى از سوى مردم در دست حاکم است و حاکم، امين و حافظ منافع و حقوق شهروندان است. ايشان با اشاره به وجود دو ديدگاه در نسبت «حاکم و مردم»، «مالک و مملوک» و «امين و ذى‏حق»، ديدگاه نخست را انديشه خطرناک مى‏خواند که توسط کليسا در قرون وسطى گسترش يافت. وى نظر اسلام و نهج البلاغه را چنين تشريح مى‏کند:

«از نظر اسلام، درست امر به عکس آن انديشه است... در منطق اين کتاب شريف، امام و حکمران، امين و پاسبانِ حقوق مردم و مسؤول در برابر آنهاست. از اين دو - حکمران و مردم - اگر بناست يکى براى ديگرى باشد، اين حکمران است که براى توده مردم محکوم است، نه توده محکوم براى حکمران» [17]

استاد در مواضع ديگر، از حکومت مردمى و به شکل خاص آن «مردم سالارى دينى» و به تعبيرى «جمهورى اسلامى» حمايت کرده است و در آن از حقوق ذاتى و طبيعى مردم؛ از جمله حق انتخاب حاکم، حق نظارت و انتقاد، صريحاً دفاع کرده است که تبيين آن در اين مختصر نمى‏گنجد. [18]

در توضيح مبناى پيشين گفته شد که تئورى الهى حکومت مورد ادعاى کليسا، به صورت مطلق حقوق و نقش مردم را ناديده انگاشته بود که آن موجب دورى مردم و روشنفکران مسيحى از کليسا به عنوان نماد و مظهر دين مسيحيت شد.

در برابر نظريه فوق، واکنش افراطى از سوى مردم به خصوص روشنفکران مسيحى بروز کرد که بر اساس آن، با طرح نظريه حقوق طبيعى، اين بار حقوق دين و خداوند ناديده انگاشته شد. مدعيان حقوق طبيعى، تنها از حقوق و منافع مردم، آن هم منافع مادى و دنيوى سخن مى‏رانند و منکر حقوق الهى و تکاليف دين براى مردم هستند وپروسه «گذر از تکليف به حق» را مطرح مى‏کنند.

به ديگر سخن، با طرح نظريه «حقوق طبيعى»، مشروعيت الهى حکومت و به تعبيرى «مشروعيت از بالا» جاى خود را به مشروعيت مردمى و دموکراسى داد که رهاورد آن انکار هرگونه نقش دين در حقوق طبيعى؛ از قبيل آزادى، تعيين حکومت و حاکم شد.

جان لاک از مبتکران نظريه حقوق طبيعى است که تأثير عمده‏اى در تصويب قوانين بعدى؛ از جمله اعلام استقلال قانون اساسى امريکاداشت. [19]

برخى از روشنفکران مسلمان نيز با تأثير از اين مبنا، خواهان بسط و اجراى آن در آيين مقدس اسلام شده‏اند و صريحاً دين اسلام را دين تکليف‏زا مى‏دانند و آن را به ناديده انگاشتن حقوق مردم متهم‏مى‏کنند. [20]

تحليل و بررسى

1. رجوع حقوق طبيعى به استعدادها و کمالات: استاد در تحليل و بررسى حقوق طبيعى، ضمن پذيرفتن اصل آن، به اين نکته تأکيد مى‏کند که حقوق طبيعى نه تنها با دين و حکومت الهى منافات ندارد، بلکه اعطا کننده حقوق طبيعى و اساسى براى انسان دستگاه خلقت خود آفريدگار متعال مى‏باشد. جهان نظامند آفرينش داراى هدف و غايت است و موجودات را به سوى کمالاتى هدايت مى‏کند، نيل به کمالات در گرو استعدادهاى خاص هر پديده‏اى است؛ مثلاً طبيعت و استعداد زنبور در انجام کارها صددرصد طبيعى است، گروهى از آن مأموريت نگهبانى و گروهى ديگر مأموريت کارگرى و تأمين تغذيه کندو را به عهده دارند، لذا در آن حيوان، حقّ انتخابِ شغل فاقد معناست.

اما طبيعت به انسان استعدادهاى مختلفى را اعطا کرده است که اين استعدادها مبناى «حقوق طبيعى» را تشکيل مى‏دهند. استاد در اين باره‏مى‏گويد:

«از نظر ما حقوق طبيعى و فطرى از آنجا پيدا شده که دستگاه خلقت، با روشن بينى و توجه به هدف، موجودات را به سوى کمالاتى که استعداد آن‏ها در وجود آن‏ها نهفته است، سوق مى‏دهد. هر استعداد طبيعى مبناى يک «حق طبيعى» است و يک سند طبيعى براى آن به شمار مى‏آيد؛ مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد، اما بچه گوسفند چنين حقى ندارد، چرا؟ براى اينکه استعداد درس خواندن و دانا شدن، در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نيست...

مطالعه در احوال بشر ثابت مى‏کند که افراد بشر طبيعتاً هيچکدام رييس يا مرئوس آفريده نشده‏اند، هيچ کس کارگر يا صنعتگر يا استاد يا معلم يا افسر يا سرباز يا وزير به دنيا نيامده‏است.» [21]

پس «حقوق طبيعى» امر اعتبارى و قراردادى نيست که توسط گروهى از سياست مداران يا فلاسفه سياسى به رشته تحرير در آمده باشد و با يک قيام و قعود در مجمعى به تصويب برسد، بلکه حقوق طبيعى انسان‏ها امر فطرى و طبيعى است که خداوند و جهان خلقت با آفرينش خاص انسان - يعنى انسان مختار هدفمند به سوى رستگارى و معنويت - آن را به انسان اعطا کرده است. [22]

2. خطاى غرب در تفسير مبناى حقوق طبيعى: از مطالب پيشين روشن مى‏شود که بيشتر مدعيان حقوق طبيعى و بشر در غرب، مبناى آن را تنها تمايلات و غرايز انسان ذکر مى‏کنند و از فلسفه آفرينش انسان و تعديل تمايلات نفسانى و حيوانى توسط عقل سخن به ميان نمى‏آورند، بلکه چه بسا بدان قايل نباشند، اما حقوق طبيعى و بشر در اسلام، از انسانيت انسان نشأت گرفته است؛ انسانى که هدفش تقرب به خداست، لذا تمايلات و غرايز انسانى بايد توسط قوّه عاقله تعديل و کنترل شود.

بر اين اساس، هر نوع خواسته انسان در غرب؛ از جمله مطلق عقيده و آزادى که شامل آزادى جنسى نيز مى‏شود، حقوق طبيعى قلمداد مى‏گردد، اما چنين قرائتى از حقوق طبيعى، با مبانى دينى سازگار نيست.

از اينجا نکته مناقشه نگاه غرب و دين به مسأله «تکليف» و «حق» نيز روشن مى‏شود. در نگاه غربى چون «تکليف» مقيد تمايلات و غرايز نفسانى انسان است، مخالف حقوق طبيعى تفسير مى‏شود، اما در منظر دين، چون تکاليف، انسان را به غايت و هدف مسير زندگى خود نزديک مى‏کند و مطابق استعدادهاى انسانى است، عين «حق انسانى» تلقّى مى‏شود. استاد در تحليل خطاى مبناى حقوق بشر غربى‏ها مى‏گويد:

«به نام حقوق بشر حرف‏هاى مفت و بى اساس - که درست فکر نکرده‏اند - مى‏گويند. مى‏گويند بشر فى حدّ ذاته، قطع نظر از دين و مذهب، حقوقى دارد. منشأ اين حقوق چيست؟ چرا بشر چنين حقوقى دارد؟ اين حقوق را چه کسى قرار داده و از کجاست؟ چرا بشر چنين حقوقى دارد و آن اسب اين حقوق را ندارد؟ آيا طرحى در عالم هست که چه براى چيست؟.» [23]

استاد در پاسخ به اين پرسشها متذکر مى‏شود که همه حقوق انسان به دليل انسانيت و نه جسم و نفس حيوانى است، و چون انسان غايت دارد، آن غايت از انسان نيز متعالى‏تر است و لذا همه حقوق انسانى را بايد نسبت به آن هدف متعالى بسنجيم. بر اين اساس حقوق انسانى به انسانيت انسان و نه صرف انسان مادى تعلق دارد و هر امرى که موجب بالندگى انسان شود، آن «حقوق بشر» و آنچه مانع بالندگى و رشد انسانيت انسان شود، نه تنها حق بشرى نيست، بلکه به دليل آسيب رسانى به حق بشرى بايد مورد ملامت و محکوميت قرار گيرد.

«اگر حق معنى دارد - که واقعاً هم معنى دارد - اين بر اساس اصل علت نهايى است، يعنى‏اين رابطه که اين اشيا براى انسان آفريده شده است. پس انسان هم براى يک حقيقت‏عالى‏تر و متعالى‏تر آفريده شده است. وقتى انسان براى يک حقيقت عالى‏تر ومتعالى‏تر آفريده شده است، آن حقيقت از انسان مقدس‏تر است، انسان قداست خودش رابه اعتبار انسانيت کسب‏مى‏کند.» [24]

«اگر تمايلات انسان را ريشه و منشأ آزادى، و دموکراسى بدانيم، همان چيزى به وجود خواهد آمد که امروز در مهد دموکراسى‏هاى غربى شاهد آن هستيم. در اين کشورها، مبناى وضع قوانين در نهايت امر چيست؟ خواست اکثريت. و بر همين مبنا است که مى‏بينيم، هم جنس بازى، به حکم احترام به دموکراسى و نظر اکثريت، قانونى مى‏شود.» [25]

استاد تفاوت نگرش اسلام و غرب به آزادى را چنين تشريح‏مى‏کند:

«در نقطه مقابل اين نوع دموکراسى و آزادى دموکراسىِ اسلامى قرار دارد، دموکراسى اسلامى بر اساس آزادى انسان است، اما اين آزادى انسان، در آزادى شهوات خلاصه نمى‏شود، البته اسلام دين رياضت و مبارزه با شهوات به معناى کشتن شهوات نيست... کمال انسان در انسانيت و عواطف عالى و احساسات بلند اوست. اينکه مى‏گوييم در اسلام دموکراسى وجود دارد، به اين معنا است که اسلام مى‏خواهد آزادى دموکراسى در بند کردن حيوانيت و رها ساختن انسانيت به انسان بدهد... آزادى، حق انسان، بما هو انسان است، حق ناشى از استعدادهاى انسانى انسان است، نه حق ناشى از ميل افراد و تمايلات آن‏ها.» [26]

3. تکاليف دينى حقوق انسانى: حاصل نگاه عقلانى و دينى به حقوق بشر اين شد که ماهيت و ملاک حق بشرى، هرگونه حقى است که موجب فعليت استعداد بشرى در بالندگى انسانيت و تأمين سعادت حقيقى خود شود. از اين رو از آنجا که تکاليف دينى از عوامل مؤثر اين سعادت حقيقى بشر است، جزو حقوق بشرى تلقى مى‏شوند، هر چند که به ظاهر و با نگاه سطحى موجب تحديد بعضى آزادى‏ها گردد.

استاد در اين باره مى‏گويد:

«بنابراين، در زمينه امر و اراده خدا - که امر خدا و اراده خدا هم چيزى جز سعادت بشريت نيست - ديگر حقى در مقابل آن پيدا نمى‏شود که کسى بگويد من به دليل اينکه فقط انسان زيست‏شناسى هستم و يک سر و دو گوش دارم، حقى دارم و اين حق من به هيچ وسيله‏اى قابل سلب نيست. خير چنين چيزى نيست. حق مال تو نيست، مال انسانيت است. تو در مسير انسانيت باشى ذيحق هستى، از اين مسير که خارج شدى حقى به هيچ چيز ندارى، حتى به جان خودت.» [27]

خاستگاه و يکى از مبانى مهم نظرىِ سکولاريسم، رشد و بالندگى علوم تجربى در دوره رنسانس بود که با کشف و شناخت نوع روابط پديده‏هاى جهان توسط علم، برخى انگاره‏هاى مسيحى و دينى مورد ترديد و انکار قرار گرفت. [29] در چگونگى تأثير علم گرايى در سکولاريسم مسيحيت، سه مرحله ذيل قابل تأمل است:

الف. ناسازگارى با برخى از آموزه‏هاى مسيحى: آبا کليسا با جمودبه ظاهر کتاب مقدس، همچنين تقديس و دينى خواندن فلسفه و علوم روم باستان (ارسطو)، بعضى اصول و قواعد طبيعى و علمى را به عنوان اصل مسلم و جزو مسلّمات دينى خود تلقى کرده بود. گردونه علم با تحول خود، خط بطلان بر آن کشيد. مثال بارز آن حرکت خورشيد بر دور زمين بود که انگاره دينى کليسا بود و گاليله خلاف آن را ثابت کرد. واکنش کليسا در برابر اين کشفيات و ابتکارات عالمان تجربى منفى بود؛ به گونه‏اى که کليسا با نامقدس خواندن علوم خارج از کليسا و تکفير دانشوران، آنان را در دادگاه‏هاى تفتيش عقايد محکوم و به کيفرمى‏رساند.

اين واکنش کليسا موجب شد که اين تلقّى نزد دانشمندان و مردم ظهور کند که دين با علم سرسازگارى ندارد و براى علم هم که شده، بايد از ديانت دست کشيد. [30]

ب. نفى حاکميت خدا: در انگاره‏هاى سنتى اديان، اين آموزه رايج بود که همه امور و پديده‏هاى زمينى، مستقيماً توسط خداوند انجام مى‏گيرد. علم جديد خلاف آن را ثابت کرد. علم براى هر پديده مادى يک علت مادى جستجو و تبيين مى‏کرد و به نوعى دخالت خداوند در پديده‏هاى مادى را بر نمى‏تابيد. [31]

رويکرد فوق، حذف حاکميت و تدبير خداوند بر عالم را به تصوير مى‏کشاند که موجب سلب اعتماد و ايمان مردم به آموزه‏هاى فرا طبيعى؛ مانند اعجاز، مشيت الهى، تأثير و توکل‏شد. [32]

ج. نفى مابعد الطبيعه: مرحله سوم علم گرايى، جمود دانشمندان تجربى بر انحصار هستى بر تجربيات و امور مادى بود که لازمه آن انکار عالم مابعدالطبيعه؛ از جمله وجود خداوند، فرشته، بهشت، وحى و امدادهاى غيبى است. [33]

با توجه به اين پيامدهاى منفىِ علم است که واژگان معادل سکولاريسم در زبان عرب «علمانيت» - مأخوذ از علم - به کار برده شد و برخى نيز آن را به معناى علمى بودن يا علمى شدن، دقيق‏ترين ترجمه سکولاريسم ذکر مى‏کنند. [34]

نقد نظريه

موضع استاد شهيد را در نکات ذيل مى‏توان تبيين کرد:

1. پذيرفتن نظام سببيّت و عليت: اولين نکته اينکه آيين مقدس اسلام بر خلاف انگاره‏هاى کهنِ دينى، نظام جهان را بر نظام سببيت و عليت مبتنى مى‏داند و لازمه آن خارج شدن نظام جهان ممکن از قلمرو قدرت و فاعليت الهى نيست؛ چرا که نظام عليت در طول عليت و فاعليت خداوند و نه در عرض آن است. [35]

«آنچه در اصطلاح فلسفه به نام نظام جهان و «قانون اسباب» خوانده شده، در زبان دين «سنت الهى» ناميده مى‏شود. قرآن کريم در چند جا گفته است: «هرگز در سنت خدا تغييرى نخواهى يافت»؛ [36] يعنى کار خدا، شيوه مخصوص و فرمول ثابتى دارد و تغييرپذير نيست [37]

استاد در تبيين نيازمندى جهان، با وجود پذيرفتن نظام عليت مى‏گويد:

«اعتقاد به تأثير و سببيت و نقش داشتن مخلوقات در نظام جهان نيز، با توجه به اينکه همان طور که موجودات استقلال در ذات ندارند، استقلال در تأثير هم ندارند. موجودند به وجود او، و مؤثرند به تأثير او» [38]، بنابراين آيين اسلام با پيش‏فرض علوم تجربى يعنى وجود نظام سببيت در دستگاه طبيعت منافاتى ندارد.

2. تشويق و اهتمام خاص اسلام به علم: اسلام خود از مناديان و طرفداران جدى و واقعى علم در جهان است. آيات و روايات در اين موضوع، خود کتاب مستقلى مى‏طلبد و استاد در آثار مختلف خويش به اين نکته تأکيد بسيار دارد. [39] لذا هيچ‏گونه زمينه‏اى براى چالش علوم و دانشمندان با اسلام وجود ندارد. در تاريخ اسلام هيچ دانشمندى به جرم ابتکارات خود مورد محاکمه و مجازات قرار نگرفته است، بلکه آيين اسلام خود تمدن بزرگ اسلامى را در طى چندين قرن پى‏افکنده است که تمدن امروز مغرب زمين مديون آن است. استاد يکى از علل اين تمدن اسلامى را تشويق بى‏حد اسلام به امر تعليم و تعلم و تفکر ذکرمى‏کند. [40]

3. عدم انحصار وجود و نظام عليت به عالم و نظام مادى: در علوم معقول، از جمله فلسفه مبرهن شده است که اصل وجود، به وجود مادى منحصر نشده است، بلکه وجود ديگرى به نام «وجود مجرد» در عالم خلقت وجود دارد که آن عالم نيز داراى نظام عليت خاص خود است.

در فلسفه و همچنين در آثار استاد اصل وجود عالم مجرد مبرهن شده است. [41] اصولاً بحث فوق يک بحث فلسفى و نه علمى است. همه علوم تجربى اصولاً اصل وجود و واقعيت را پيش‏فرض و از اصول موضوعه خود مى‏دانند و در صحت و سقم آن بحث نمى‏کنند. بحث آنها تنها در خواص و آثار وجود است، لذا اظهار نظر دانشمندان تجربى در باره عدم وجود عالم مادى، يک اظهار نظر خارج از شأن و تخصص آن‏هاست و بايد بحث آن را به فلاسفه بسپارند. استاد در اين باره مى‏نويسد:

«سنخ بحث علمى اين است که همواره موضوعى را مفروض الوجود مى‏گيرد و به تحقيق در باره خواص آن موضوع مى‏پردازد. و اما اينکه فلان چيز آيا موجود است يا موجود نيست و به فرض وجود، وجودش چگونه وجودى است، پاسخ بحث ديگرى که نامش را فلسفه گذاشتيم قابل تحقيق است و علم نمى‏تواند به تحقيق اين امور بپردازد.» [42]

حاصل آنکه احکام صادره مبنى بر انحصار وجود بر عالم مادى، از سوى دانشمندان فاقد وجاهت علمى است.

با پذيرفتن وجودِ عالمِ فراتر از عالم ماده، اين نتيجه به‏دست مى‏آيد که عالم مجرد نقش عليت و فاعليت بر عالم مادى را دارد و امکان مداخله آن در پديده‏هاى مادى وجود دارد. لذا اصل عليت در عالم مادى، به اسباب مادى منحصر نشده بلکه شامل عليت مجرد نيز مى‏شود؛ به اين معنى که احتمال دارد علل مجرد در تکوين و تغيير حوادث مادى نقش را ايفا کنند، از اين طريق، مى‏توان تأثير دعا، توکل و معجزات را توجيه و تبيين کرد.

به ديگر سخن، عليت ادعايى دانشمندان تجربى در امور طبيعى صحيح و درست است، اما از آن بر نمى‏آيد که علت يک امر به علت مادى منحصر شده است، بلکه براى اثر گذارى علت مجرد نيز فرض مطرح است.

به تقرير ديگر، علل و اسباب پديده‏هاى مادى کشف شده توسط دانشمندان، از علل واقعى‏پديده‏ها در شرايط عادى و معمولى است؛ و به اين معنا نيست که ديگر و در شرايط غيرعادى هيچ سبب و عليت مادى نيست، دانشمندان تنها طرف اول يعنى کشف روابطعلمى را مى‏توانند ادعا کنند، اما نفى علل مادى ناشناخته از صلاحيت علم خارج است.استاد در اين باره مى‏نويسد:

«ماترياليست‏ها دچار چنين اشتباهى شدند و بخشى از قوانين طبيعى جهان را، که به‏وسيله‏علوم کشف گرديده، قانون‏هاى واقعى و منحصر فرض کرده‏اند و سپس معجزات را نقض قانون پنداشته‏اند.

ما مى‏گوييم آنچه را که علوم بيان کرده در شرايط مخصوص و محدودى صادق است و زمانى که با اراده يک پيغمبر يا ولىّ خدا کار خارق‏العاده‏اى انجام مى‏گيرد، وضعيت عوض مى‏شود و به عبارت ديگر، عامل و عنصر خاصى وارد ميدان مى‏شود.» [43]

چالش مسيحيت، به علم و قلمرو تجربى اختصاص نداشت، بلکه مسيحيت به دليل اشتمال بر آموزه‏هاى ناسازگار با عقل، در برابر عقل و مدعيان عقلانيت قرار گرفت، اينجا مى‏توان به آموزه‏هاى «تثليث»، «تجسد»، «گناه نخستين»، «مسأله خدا»، «فروش آمرزشنامه»، «قداست و عصمت کليسا و پاپ»، «تناقض‏هاى کتاب مقدس» و حمايت معنوى از حاکمان جور و مشروعيت بخشى به حکومت آن‏ها، اشاره کرد. [45]

لوتر به مخالفت با فروش آمرزشنامه برخاست و با نقد تفسير آباى کليسا از کتاب مقدس و انکار برترى و عصمت پاپ، در تضعيف کليسا قدمى بزرگ را برداشت.

طيف ديگر از عقل گرايان، «دئيسم»؛ يعنى خداپرستان طبيعى بودند که اعتقاد داشتند انسان که با تکيه بر عقل، قادر بر شناخت خداوند است و به بعثت پيامبران نيازى نيست. [46]

دئيست‏ها براى تضعيف بيشتر دين آسمانى، به کاستى‏ها و تناقض‏هاى کتاب مقدس متمسک مى‏شدند. [47]

عقل گرايى ادعاى وسيعى داشت و به شناخت خدا اختصاص نداشت، بلکه طرفدار توانايى و کفايت عقل و بى‏نيازى از دين در عرصه‏هاى مختلف مانند: حکومت، سياست و اقتصاد بودند. [48]

عقل گرايانِ افراطى، راهبرد عقلى را براى شناخت و اثبات خداوند و عالَم مجردات انکار کردند و مدعى شدند ايمان و تصديق خداوند از آموزه‏هاى «عقل گريز» است و مبناى خداوند، بايد تنها وجدان و اخلاق باشد.