زمستان 1386 - انتظار

2. تشویق و اهتمام خاص اسلام به علم: اسلام خود از منادیان و طرفداران جدى و واقعى علم در جهان است. آیات و روایات در این موضوع، خود کتاب مستقلى مى‏طلبد و استاد در آثار مختلف خویش به این نکته تأکید بسیار دارد. [39] لذا هیچ‏گونه زمینه‏اى براى چالش علوم و دانشمندان با اسلام وجود ندارد. در تاریخ اسلام هیچ دانشمندى به جرم ابتکارات خود مورد محاکمه و مجازات قرار نگرفته است، بلکه آیین اسلام خود تمدن بزرگ اسلامى را در طى چندین قرن پى‏افکنده است که تمدن امروز مغرب زمین مدیون آن است. استاد یکى از علل این تمدن اسلامى را تشویق بى‏حد اسلام به امر تعلیم و تعلم و تفکر ذکرمى‏کند. [40]

3. عدم انحصار وجود و نظام علیت به عالم و نظام مادى: در علوم معقول، از جمله فلسفه مبرهن شده است که اصل وجود، به وجود مادى منحصر نشده است، بلکه وجود دیگرى به نام «وجود مجرد» در عالم خلقت وجود دارد که آن عالم نیز داراى نظام علیت خاص خود است.

در فلسفه و همچنین در آثار استاد اصل وجود عالم مجرد مبرهن شده است. [41] اصولاً بحث فوق یک بحث فلسفى و نه علمى است. همه علوم تجربى اصولاً اصل وجود و واقعیت را پیش‏فرض و از اصول موضوعه خود مى‏دانند و در صحت و سقم آن بحث نمى‏کنند. بحث آنها تنها در خواص و آثار وجود است، لذا اظهار نظر دانشمندان تجربى در باره عدم وجود عالم مادى، یک اظهار نظر خارج از شأن و تخصص آن‏هاست و باید بحث آن را به فلاسفه بسپارند. استاد در این باره مى‏نویسد:

«سنخ بحث علمى این است که همواره موضوعى را مفروض الوجود مى‏گیرد و به تحقیق در باره خواص آن موضوع مى‏پردازد. و اما اینکه فلان چیز آیا موجود است یا موجود نیست و به فرض وجود، وجودش چگونه وجودى است، پاسخ بحث دیگرى که نامش را فلسفه گذاشتیم قابل تحقیق است و علم نمى‏تواند به تحقیق این امور بپردازد.» [42]

حاصل آنکه احکام صادره مبنى بر انحصار وجود بر عالم مادى، از سوى دانشمندان فاقد وجاهت علمى است.

با پذیرفتن وجودِ عالمِ فراتر از عالم ماده، این نتیجه به‏دست مى‏آید که عالم مجرد نقش علیت و فاعلیت بر عالم مادى را دارد و امکان مداخله آن در پدیده‏هاى مادى وجود دارد. لذا اصل علیت در عالم مادى، به اسباب مادى منحصر نشده بلکه شامل علیت مجرد نیز مى‏شود؛ به این معنى که احتمال دارد علل مجرد در تکوین و تغییر حوادث مادى نقش را ایفا کنند، از این طریق، مى‏توان تأثیر دعا، توکل و معجزات را توجیه و تبیین کرد.

به دیگر سخن، علیت ادعایى دانشمندان تجربى در امور طبیعى صحیح و درست است، اما از آن بر نمى‏آید که علت یک امر به علت مادى منحصر شده است، بلکه براى اثر گذارى علت مجرد نیز فرض مطرح است.

به تقریر دیگر، علل و اسباب پدیده‏هاى مادى کشف شده توسط دانشمندان، از علل واقعى‏پدیده‏ها در شرایط عادى و معمولى است؛ و به این معنا نیست که دیگر و در شرایط غیرعادى هیچ سبب و علیت مادى نیست، دانشمندان تنها طرف اول یعنى کشف روابطعلمى را مى‏توانند ادعا کنند، اما نفى علل مادى ناشناخته از صلاحیت علم خارج است.استاد در این باره مى‏نویسد:

«ماتریالیست‏ها دچار چنین اشتباهى شدند و بخشى از قوانین طبیعى جهان را، که به‏وسیله‏علوم کشف گردیده، قانون‏هاى واقعى و منحصر فرض کرده‏اند و سپس معجزات را نقض قانون پنداشته‏اند.

ما مى‏گوییم آنچه را که علوم بیان کرده در شرایط مخصوص و محدودى صادق است و زمانى که با اراده یک پیغمبر یا ولىّ خدا کار خارق‏العاده‏اى انجام مى‏گیرد، وضعیت عوض مى‏شود و به عبارت دیگر، عامل و عنصر خاصى وارد میدان مى‏شود.» [43]

نویسنده: ابراهیم مهدویان

نظرات دیگران ( )

مبنای چهارم:عقل گرا ئی(راسیونالیسم) (44) (جمعه 86/12/3 ساعت 12:7 عصر)

چالش مسیحیت، به علم و قلمرو تجربى اختصاص نداشت، بلکه مسیحیت به دلیل اشتمال بر آموزه‏هاى ناسازگار با عقل، در برابر عقل و مدعیان عقلانیت قرار گرفت، اینجا مى‏توان به آموزه‏هاى «تثلیث»، «تجسد»، «گناه نخستین»، «مسأله خدا»، «فروش آمرزشنامه»، «قداست و عصمت کلیسا و پاپ»، «تناقض‏هاى کتاب مقدس» و حمایت معنوى از حاکمان جور و مشروعیت بخشى به حکومت آن‏ها، اشاره کرد. [45]

لوتر به مخالفت با فروش آمرزشنامه برخاست و با نقد تفسیر آباى کلیسا از کتاب مقدس و انکار برترى و عصمت پاپ، در تضعیف کلیسا قدمى بزرگ را برداشت.

طیف دیگر از عقل گرایان، «دئیسم»؛ یعنى خداپرستان طبیعى بودند که اعتقاد داشتند انسان که با تکیه بر عقل، قادر بر شناخت خداوند است و به بعثت پیامبران نیازى نیست. [46]

دئیست‏ها براى تضعیف بیشتر دین آسمانى، به کاستى‏ها و تناقض‏هاى کتاب مقدس متمسک مى‏شدند. [47]

عقل گرایى ادعاى وسیعى داشت و به شناخت خدا اختصاص نداشت، بلکه طرفدار توانایى و کفایت عقل و بى‏نیازى از دین در عرصه‏هاى مختلف مانند: حکومت، سیاست و اقتصاد بودند. [48]

عقل گرایانِ افراطى، راهبرد عقلى را براى شناخت و اثبات خداوند و عالَم مجردات انکار کردند و مدعى شدند ایمان و تصدیق خداوند از آموزه‏هاى «عقل گریز» است و مبناى خداوند، باید تنها وجدان و اخلاق باشد. [49]

نقد نظریه

در نقد این مبنا، نکات زیر قابل توجه است:

1. تفاوت اسلام با مسیحیت: تعارض و چالش علم و دانشمندان، به مسیحیت تحریف شده و آموزه‏هاى غیر عقلانى آن اختصاص دارد. آیین اسلام بر احکام عقلانى مشتمل است. استاد در این باره مى‏گوید:

«اسلام گزاف حرف نمى‏زند. این پیوندى که میان عقل و دین اسلام هست، در مورد هیچ دینى وجود ندارد. شما از علماى هر دین دیگرى بپرسید چه رابطه‏اى میان دین و عقل هست؟ مى‏گوید هیچ، اصلاً عقل را با دین چکار؟! مسیحیت از تثلیث شروع مى‏شود و در این مورد حرفى مى‏زنند که اگر بگوییم با عقل جور در نمى‏آید، مى‏گویند در نیاید. در اسلام تسلیم کورکورانه نیست، تسلیمى که ضد عقل باشد نیست.» [50] نکات زیر مدعاى فوق را روشن مى‏کند:

2. دعوت به تعقل و حجیت آن: اسلام نه تنها مخالف عقل و تعقّل نیست، بلکه در موارد متعددى انسان را به تعقل و استفاده بهینه از عقل دعوت مى‏کند و آن را «رسول باطنى» وصف مى‏کند و در قرآن کریم مکرّر از عدم کاربست تعقّل مذمت شده است.

استاد دیدگاه قرآن به عقل را سندیت و اعتبار عقل مى‏داند و براى آن به آیات متعددى استشهاد مى‏کند. وى مدعاى خود؛ یعنى حجیت عقل را با این دلالت ثابت مى‏کند: [51]

الف. دعوت قرآن به تعقّل

ب. بکارگیرى استدلالهاى عقلى؛ مانند نظام علّى و معلولى

ج.تبیین فلسفه احکام

د. مبارزه با خطاهاى عقل

3. ملازمه عقل و دین: استاد در جاهاى مختلف اشاره دارد که دین جاودانه باید مطابق فطرت و عقل انسان باشد و احکام آن براى جاودانه ماندن مى‏بایست با عقل ملایمت داشته باشد که در اصطلاح فقها و اصولیین از آن به قاعده «ملازمه عقل و شرع» تعبیر مى‏کنند.

استاد شهید در تبیین ملازمه بالا مى‏گوید:

«بین حکم عقل و حکمِ شرع، همیشه تلازم است؛ یعنى هر چه را که عقل حکم به لزوم آن کند، دین هم حکم به لزوم آن مى‏کند و هر چه را که دین حکم به لزوم آن کند، عقل هم حکم مى‏کند. به این معنى که اگر عقل یک مصلحتى را کشف کرد. (کشف یقینى و قطعى نه کشف احتمالى و گمانى)، در اینجا باید حکم بکنیم که حتماً اسلام دستورش همین است ولو آن دستور به ما نرسیده باشد.» [52]

البته ملازمه فوق، تنها حکم عقل را بر اساس حکم شرع ثابت مى‏کند، اما اینکه در هر حکم شرعى، عقل نیز قادر به شناخت دلیل و ملاک حکم شرع است، ملازمه این را ثابت‏نمى‏کند:

«معناى این جمله این نیست که هر جا شارع حکمى وضع کرد، عقل هم الآن حکم دارد؛ مثلاً اگرشارع گفته است گوشت خوک حرام است، عقل هم مى‏فهمد که چرا حرام است، نه. مقصود این است که در هر حکمِ شارع، رمزى وجود دارد که اگر آن رمز را براى عقل بگویید، عقل هم تصدیق مى‏کند.» [53]

مبناى ملازمه فوق، اهتمام اسلام به عقلانیت است که در اصطلاح اصولیین و فقها از آن به «تابعیت احکام از مصالح و مفاسد» تعبیر مى‏شود. به موجب این اصل احکام واجب و استحبابى، درپى خود مصالحى دارد؛ چنانکه احکام حرام و مکروه در متعلقات خود، مفاسدى را داراست. استاد در این باره مى‏گوید:

«اگر اسلام چیزى را گفته واجب است، به این دلیل است که یک مصلحت ملزمه‏اى در کار بوده و اگر چیزى را گفته حرام است، به دلیل یک مفسده بسیار مهمى است. فقها مى‏گویند آن مصلحت‏ها و مفسده‏ها به منزله علل احکام‏اند.» [54]

4. عقل منبع دینى و فقهى: اهتمام اسلام بر عقل، تنها در ملازمه بین حکم شرع و عقل منحصر نشده، بلکه عقل را به عنوان یکى از منابع چهارگانه در عرض قرآن و سنت به رسمیت شناخته است. استاد شهید در این باره مى‏گوید:

«اسلام در اساس قانون‏گذارى، روى عقل تکیه کرده است؛ یعنى عقل را به عنوان یک اصل و به عنوان یک مبدأ براى قانون به رسمیت شناخته است... و این خیلى عجیب به نظر مى‏رسد که در دینى، در مبادى استنباط، عقل را در ردیف کتاب آسمانى قرار بدهند، بگویند این مبادى چهار چیز است و یکى از آن‏ها عقل‏است.» [55]

لازمه در عرض قرآن و سنت قرار دادنِ عقل، عدم تعارض آن سه‏است.

«این اولاً متضمن این مطلب است که آن دین به تضادى میان عقل و کتاب آسمانى و سنت معتقد نیست و اگر معتقد به این تضاد بود، محال بود که آن را در عرض این قرار بدهد.» [56]

استاد در ادامه متعرض فروض امکان تعارض عقل و دین مى‏شود و تأکید مى‏کند که «نص» قرآن و سنت با حکم قطعى عقل اصلاً تعارض نمى‏کند، امکان تعارض حکم قطعى عقل با ظاهر کتاب و سنت است که در این فرض به دلیل حکم عقل از ظاهر قرآن و سنت صرف نظر مى‏شود. [57]

5. عدم کفایت عقل: اما بسنده نبودن عقل و اظهار بى‏نیازى از دین در عرصه‏هاى مختلف؛ از جمله شناخت خداوند (ادعاى دئیسم‏ها) و عرصه اجتماع، اقتصاد و حکومت (ادعاى سکولارها) از جهاتى قابل نقد است که اشاره مى‏شود:

5.1. عدم شناخت مبدأ و معاد: عقل بیشتر انسان‏ها به تنهایى قادر به شناخت خداوند و ایمان به آن نیست، لذا ارسال پیامبران براى بیدارى عقل بشر براى شناخت خداوند لازم است. به بیان دیگر، با وجود ارسال 124 هزار پیامبر آسمانى، بشریت در شناخت خداوند به نقطه مطلوبى نرسیده است، حال اگر رسول آسمانى نمى‏آمد و بشریت به خودش واگذار مى‏شد، وضعیت بشریت به مراتب بدتر از این مى‏شد.

اما این ادعا که بعضى انسان‏هاى نابغه قادر به شناخت خداوند هستند، باید گفت آنان نیز به صورت کلى و به شکل براهین عقلى قادر بر این امر هستند، اما شناخت کامل خداوند از قبیل صفات جمال و جلال خداوند با بیان پیامبران میسور است.

وانگهى در مسأله آخرت و چگونگى جزئیات آن، عقل ناتوان است و باید تصویر آن را از پیام‏هاى آسمانى دریافت کرد.

نکته دیگر اینکه عقل به انسان تنها تصورات و تصدیقات صورى و منطقى مى‏بخشد، اما اصل ایمان و عشق و محبت به مبدأ و معاد تنها از عهده ادیان و پیامبران آسمانى بر مى‏آید.

استاد نقش اعتقاد به معاد را ملازم با نیاز به دین و عدم عقل بسندگى مى‏داند و در این‏باره‏مى‏گوید:

«اگر ما تنها مسأله آخرت را بپذیریم (برزخ و آخرت و این‏ها) بدون شک علم و عقل بشر کافى نیست، براى تحقیق در مسایل آخرت و تشخیص اینکه چه چیزى براى سعادت اخروى نافع است و چه چیزى مضر؛ حتى بشر با علم و عقل خودش اصلا نمى‏تواند پى ببرد به وجود یک‏نشأه‏اى.» [58]

5.2. نیاز به دین در اجتماع: مسأله اصلى در عقل بسندگى ادعاى استقلال بشریت از ادیان و پیامبران آسمانى در تنظیم امور اجتماعى خودشان است.

استاد مطهرى در بررسى این مسأله، از دو رویکرد درون و برون دینى بحث مى‏کند:

«آن چیزى که بیشتر باید رویش بحث کرد، مسأله زندگى اجتماعى است که آیا واقعاً این زندگى دنیایى بشر نیازى به پیغمبران دارد یا ندارد؟ اولاً ببیینیم خود قرآن چه مى‏گوید؟ آیا در قرآن به این مسأله عنایتى هست یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟

ما مى‏بینیم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بیان نمى‏کند، مسأله زندگى دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح مى‏کند، خیلى واضح و صریح، در آن آیه معروف:

«لَقَدْ أرسلنا رُسُلَنا بالبَیِّنات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لِیَقُوم الناسُ بِالْقِسْطِ.» [59]

پس معلوم مى‏شود قرآن این را یک نیازى دانسته است و براى این اصالتى قائل شده‏است.» [60]

استاد مطهرى در اثبات برون دینى نیاز به دین و نبوت با بعد اجتماعى انسان تأکید مى‏کند که تبیین آن در نکات ذیل روشن مى‏شود:

الف. زندگى اجتماعى خاص انسان: انسان بر خلاف بعضى جانداران، براى تأمین زندگى خود ناچار به تن دادن به زندگى نوعى و اجتماعى است.

«بشر یک موجود خاصى است که زندگى‏اش باید زندگى اجتماعى باشد؛یعنى بدون اینکه با یکدیگر زندگى کنند و با یکدیگر ارتباط داشته باشند و زندگى تعاونى داشته باشند، امکان‏پذیر نیست.» [61]

ب. غریزه نفع‏طلبى انسان: اما زندگى اجتماعى انسان مانند بعضى حیوانات غریزى نیست، به گونه‏اى که از طرف طبیعت و غریزه همه مناصب و مشاغل انسان و چگونگى رفتار وى با دیگران قبلا تعریف و پى‏ریزى شده باشد، بلکه زندگى اجتماعى انسان، تنها در اجتماعى بودن مانند جانداران اجتماعى است. انسان بر خلاف جانداران، داراى نفس مختار است که منافع و مصالح جامعه و دیگران را به سود خود جلب مى‏کند و به اصطلاح غریزه «نفع‏طلبى» در اینان نهفته است.

«بشر به موجب همین که مختار و آزاد آفریده شده است، امکان تخلف از وظیفه همیشه برایش هست و به حکم این که غریزه حیات دارد و مى‏خواهد زندگى بکند، نفع‏جو آفریده شده و دنبال منفعت خودش هست، این است که هر فردى آن چیزى که ابتدائاً در باره آن فکر مى‏کند این است که در اجتماع دنبال هدفهاى شخص خودش و فرد خودش برود، نه دنبال مصلحت‏اجتماع.» [62]

ج. عدم تشخیص منافع و مصالح جامعه: نتیجه حس نفع‏طلبى انسان این مى‏شود که همه فکر و همش منافع خودش باشد و اصلاً به فکر منافع دیگران و جامعه نیست، بلکه قادر به درک و شناخت آن نیز نمى‏باشد.

«آن چیزى که اول بار بشر و براى فکر بشر مطرح است، منفعت فرد است نه مصلحت اجتماع، مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص مى‏دهد...» [63]

د. عدم رعایت منافع جامعه: نکته پیشین تأکید داشت که انسان به شناخت مصالح ومنافع قادر نیست،این نکته تأکید دارد نباید انکار کرد که در فرض تشخیص، صرف تشخیص کافى نیست، چرا که به دلیل غریزه نفع‏طلبى، انسان به همه تشخیص خود عمل نمى‏کند و منافع خود را بر دیگران مقدم مى‏دارد.

«مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص مى‏دهد و نه به فرض تشخیص دادن، رعایت مى‏کند. حیوان اجتماعى به حکم غریزه مصلحت اجتماع را تشخیص مى‏دهد مى‏رود دنبالش و به حکم غریزه آن را اجرا مى‏کند.» [64]

ه" . نیاز به نبوت در تشخیص و رعایت مصالح جامعه: رهاورد چهار مرحله پیشین این مى‏شود که براى شناخت و رعایت مصالح جامعه - که سعادت حقیقى انسان در آن تأمین مى‏شود - به ادیان و پیامبران آسمانى نیازى هست و گرنه عدالت اجتماعى از بین رفته‏بود.

«بشر در هر دو ناحیه‏[تشخیص و رعایت مصالح جامعه‏] این نیاز را دارد، نیاز دارد به یک هدایت و رهبرى که او را به سوى مصالح اجتماعى‏اش هدایت و رهبرى کند و نیازمند است به یک قوه و قدرتى که حاکم بر وجودش باشد که آن قوه حاکم بر وجودش، او را دنبال مصالح اجتماعى بفرستد. مى‏گویند[حکما] پیغمبران براى این دو کار آمدند. هم او را به مصالح اجتماعى راهنمایى مى‏کنند و هم - که این دومى شاید بالاتر است - او را موظف مى‏کنند، یک قدرتى بر وجودش مسلط مى‏کنند به نام «ایمان» که به حکم این قدرت آن مصالح اجتماعى را اجرا مى‏کند». [65]

استاد در جاى دیگر تأکید دارد که مقتضاى عقل عملى انسان نفع‏طلبى است، پیامبران با نشان دادن منافع و مصالح فراتر از نفع شخصى و مادى، عقل عملى انسان را به سوى رستگارى و سعادت واقعى هدایت مى‏کنند. [66]

استاد دلیل عدم قدرت تشخیص مصالح جامعه از سوى عقلاى قوم را اختلاف آنان در اصل تفسیر سعادت و مصالح جامعه و عدم ارائه یک برنامه منسجم و متقن ذکر مى‏کند:

«بشر هنوز در مسأله سعادت و راهى که باید براى خوشبختى کامل پیش بگیرد، به توافق نظر نرسیده است، همان اندازه که علما و فلاسفه در دو هزار و پانصد سال قبل در این زمینه اختلاف نظر داشتند، امروز هم دارند، چرا؟ براى اینکه درون ذرّه شناخته شده است ولى انسان هنوز مجهول و ناشناخته است. طرح و تنظیم برنامه سعادت انسان فرع بر این است که تمام استعدادها و ظرفیتها و کمالات انسان و تمام خط سیر تکاملى انسان، که هر دو سر به بى‏نهایت مى‏زند، شناخته شود.» [67]

نویسنده: ابراهیم مهدویان

نظرات دیگران ( )

مبنای پنجم:لیبرالیسم (68) (جمعه 86/12/3 ساعت 12:3 عصر)

لیبرال، در لغت به معناى رهایى و آزادى انسان ار هر گونه قید و بند است. انسان لیبرال انسانى است که آزادى خود را بر همه چیز مقدم مى‏دارد و چون بعصى از آموزه‏هاى دینى، آزادى مطلق انسان را تحدید و تقیید مى‏کند، از سوى انسان لیبرال پذیرفتنى نیست.

لیبرالیسم در عرصه‏هاى مختلف، از جمله عرصه سیاست و اقتصاد، مطرح است و به اعتبار آنها به لیبرالیسم سیاسى و اقتصادى تقسیم مى‏شود .

لیبرالیسم سیاسى بر آزادیهاى انسان در عرصه اجتماع و سیاست تأکید مى‏کند و معتقد است از آنجا که انسان آزاد آفریده شده، نباید آزادى‏هاى فردى و اجتماعى او از سوى مکاتب و ادیان تحدید یا سلب گردد. [69]

لیبرالیسم اقتصادى با طرفدارى از آزادى‏هاى انسان در حوزه اقتصاد، در صدد تحصیل منافع اقتصادى انسان است، لذا واژگان دینى؛ مانند «حلال و حرام»، «ربا» و «مالیات شرعى» بى معنا و خردگریز است، همچنین لیبرالیسم اقتصادى بر این باور است که اکثر ادیان، با دادن وعده‏هاى ثواب اخروى، متدینان را از فعالیتهاى اقتصادى باز مى‏دارند. [70]

بررسى و تحلیل

در نقد این مبنا،نکات ذیل لازم به تأمل است.

1. اسلام دین آزادى: لیبرالیسم بر آزادى فرد تأکید دارد، در حالى که اسلام از چهارده سده پیش، حقوق و آزادى‏هاى فرد به عنوان یک آموزه دینى دفاع کرده است.

«روح آزادى خواهى و حریت در تمام دستورات اسلامى به چشم مى‏خورد. در تاریخ اسلام با مظاهرى روبرو مى‏شویم که گویى به قرن هفدهم دوران انقلاب کبیر فرانسه و یا قرن بیستم دوران مکاتب مختلف آزادى خواهى متعلق است». [71]

آزادى انسان در اسلام از شرافت و کرامت ذاتى او در دستگاه خلقت و آفرینش آزاد وى سرچشمه مى‏گیرد. استاد با اشاره به وصیت امام على (ع) به فرزندش حسن (ع): «وَ لاتَکُنْ عبدَ غیرک و قد جعلک اللهُ حُرّاً» [72]مى‏گوید:

«تعالیم لیبرالیستى، در متن تعالیم اسلامى وجود دارد، زیرا این گنجینه عظیم از ارزشهاى انسانى در معارف اسلامى نهفته بود.» [73]

«از نظر اسلام، انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند، مردم از دو گونه یا چندگونه آفریده نشده‏اند، رنگ، خون، نژاد و قومیت ملاک برترى و تفوق نیست. سید قرشى و سیاه حبشى برابرند. آزادى، دموکراسى و عدالت در اسلام زاده برابرى و مساوات انسانها است». [74]

استاد در باره تأکید اسلام بر انواع حقوق و آزادى‏هاى فرد در عرصه‏هاى سیاسى، اقتصادى، قضایى و مدنى مى‏گوید:

«فرد از نظر اسلام، چه از نظر سیاسى و چه از نظر اقتصادى و چه از نظر قضایى و چه از نظر اجتماعى حقوقى دارد. از نظر سیاسى حق مشورت و حق انتخاب و از نظر اقتصادى حق مالکیت بر محصول کار خود و حق انتخاب معاوضه و مبادله و صدقه و وقف و اجاره و مزارعه و غیره در مایملک شرعى خود دارد و از نظر قضایى حق اقامه دعوى و احقاق حق و حق شهادت و از نظر اجتماعى، حق انتخاب شغل و مسکن و انتخاب رشته تحصیلى و غیره و از نظر خانوادگى حق انتخاب همسر دارد.» [75]

بنابراین، اسلام بر خلاف مسیحیت، دین آزادى است و ناسازگارى مسیحیت با آزادى و رفتار ناشایست کلیسا موجب شد که لیبرالها میان آزادى و دین، ناسازگارى قائل شوند و براى آزادى، قید دین را بزنند، استاد در این باره مى‏نویسد:

«تفتیش عقاید و اختناق و روش ضد آزادى و دموکراسى کلیسا بود که دنیا را به این حالت کشانید و این سؤال را در برابر خود مطرح کرد که یا باید خدا را بپذیریم یا دموکراسى را.» [76]

2. تفاوت آزادى غربى و اسلامى: در نقد حقوق طبیعى رایج در فلسفه غرب، به تفصیل گذشت که نگاه فلاسفه غرب به حقوق طبیعى، از جمله آزادى، نگاه مادى و محور قراردادن بعد حیوانیت انسان است، در حالى که اسلام «انسانیت انسان »را محور و مبناى تفسیر حقوق و آزادى‏هاى انسان قرار داده است و از این منظر به تفسیر آزادى مى‏پردازد. رهاورد آن اختلاف، آزادى انسان در دو فلسفه اسلامى و غربى مى‏شود. پس آزادى و لیبرالیستى که استاد از آن جانب‏دارى مى‏کند، نه معناى غربى آن، که معناى فلسفى دینى آن است که توضیحش گذشت. استاد قسم دیگرى از آزادى، به نام «آزادى معنوى» را مطرح مى‏کند که آن تنها در ساحت دین جریان دارد. آزادى معنوى، آزادى روح انسان از انواع بند و اسارتهاى مادى؛ از قبیل: نفع‏طلبى، جاه‏طلبى، شهوت‏رانى و به بیانى روح انسان در اسارت این زنجیرها قرار نگیرد.

«آزادى معنوى بر خلاف آزادى اجتماعى، آزادى انسان خودش از خودش است. آزادى اجتماعى آزادى انسان است از قید و اسارت افراد دیگر ولى آزادى معنوى نوع خاصى از آزادى است...یعنى نگذارند شرافت انسان، انسانیت انسان به عقل و وجدان انسان، اسیر شهوت انسان بشود. اسیر خشم انسان بشود، اسیر منفعت‏طلبى انسان بشود، این معناى آزادى معنوى است». [77]

به دلیل تفاوت آزادى غربى و اسلامى، استاد میان «آزادى عقیده» و «آزادى تفکر» تفاوت قائل شده و اسلام را طرفدار - نه هر آزادى عقیده باطل، بلکه حامى - آزادى عقیده‏اى مى‏داند که از تفکر و اندیشه صحیح و به اصطلاح از «دلیل» - و نه «علت» - سرچشمه بگیرد. [78] همچنین ایشان در آزادى‏هاى سیاسى و اجتماعى، به محدودیتهایى قائل است که تفصیل آن در حوصله این مقال نیست. [79]

حاصل آنکه با توجه به اینکه آیین مقدس اسلام از همان بدو پیدایش خویش به انواع آزادى‏هاى انسانى اهتمام خاصى را مبذول داشته است، با مسأله آزادى انسان، نه تنها هیچ چالشى ندارد، بلکه خود را از مدافعان تاریخى آن نیز مى‏داند، لذا مشکل لیبرالیسم از عدم اهتمام مسیحیت به شرافت و آزادى انسان نشأت گرفته و به آن هم اختصاص‏دارد.

بارى، بعضى نکات در لیبرالیسم وجود دارد که با آموزه‏هاى اسلامى نیز سازگار است؛ از جمله، آزادى مطلق در عقیده و ارتداد وآزادى جنسى. استاد با پیش کشیدن بحث فلسفى و اینکه منافع ومصالح حقیقى انسان و جامعه با آزادى‏هاى مطلق همخوانى ندارد، به حل معارضه پرداخته است.

نویسنده: ابراهیم مهدویان

نظرات دیگران ( )

مبنای ششم:اوما نیسم (80) (جمعه 86/12/3 ساعت 11:54 صبح)

اصل واژه اومانیسم در لاتین (HOMO)به معناى انسان است. اولین بار در رم، در بحث از انسانیت با عنوان «انسان انسانى» در مقابل «انسان الهى» مورد توجه قرار گرفت.

مطابق این عقیده انسان باید محور و مدار کائنات و کانون توجهات همه مکاتب و برنانه‏هاى آسمانى و زمینى باشد. بدین سان، اصالت در همه زمینه‏ها از آن انسان و فهم او خواهد بود. رنه گنون از فلاسفه معاصر در باره اومانیستها مى‏گوید:

«مى‏خواستند همه چیز را به میزان بشرى محدود سازند؛ بشرى که خود غایت و نهایت خود قلمداد شده بود.» [81]

ماکیاولى از پیشگامان تز اومانیسم محسوب مى‏شود. وى انسان محورى را جایگزین خدامحورى کرد و براى توجیه مبناى خود استدلال مى‏کرد: درست است که هدف سیاست جلب رضایت خداست، اما در حقیقت هر آنچه «بنده خدا» را راضى و خشنود کند، «خدا» را خشنود کرده است. [82]

با این بهانه و مبنا، اعمال سیاست و حکومت نه براى جلب رضایت خدا، بلکه براى جلب رضایت و خشنودى انسان متمرکز شد با این ترفند، دین مسیحیت از صحنه سیاست وحکومت در حاشیه قرار گرفت.

اومانیسم به دو طیف متأله و ملحد تقسیم مى‏شود؛ هر دو طیف اصالت را از آن انسان مى‏دانند، طیف ملحد مانند سارتر، که معتقدند چون انسان آزاد است و وجود خداوند ملازم با محدودیت خواسته‏هاى انسانى است پس خدایى وجود ندارد. شهید مطهرى در این باره‏مى‏گوید:

«ژان پل سارتر در مقابل اینها مى‏گوید: من به دلیل اینکه انسان آزاد است، مى‏گویم پس خدایى نباید وجود داشته باشد، چون اگر خدایى وجود داشته باشد انسان دیگر نمى‏تواند آزادباشد.» [83]

انسان محورى تا جایى پیش رفت که نه تنها منکر دین آسمانى شد، بلکه بشر، مدعى اختراع دین براى خود گردید. اگوست کنت در اواسط قرن نوزدهم دین بشرى را عرضه داشت و براى آن مناسک خاص قرار داد. [84]

بررسى و تحلیل

در تحلیل اومانیسم نکات ذیل قابل تأمل است.

1. چالش مسیحیت با انسان‏گرایى: یکى از علل مهم ظهور مکتب اومانیسم در غرب، تحقیر انسانیت از سوى مسیحیت تحریف شده و کلیسا بود. مسیحیت با پیش کشیدن آموزه «گناه فطرى» بر این باور بود که همه انسانها به دلیل گناه حضرت آدم در بهشت به گناه آلوده شدند و این گناه آدم به انسانها منتقل مى‏شود. [85]

ریشه آموزه مسیحى، مورد انتقاد اندیشمندان؛مانند روسو قرار گرفت که با مخالفت شدید کلیسا مواجه شد. اسلام نه تنها مخالف این تفسیر است، بلکه انسان را اشرف مخلوقات و جانشین خداوند در زمین مى‏داند و از کرامت ذاتى انسان سخن مى‏راند. [86] پس زمینه اومانیسم که به حاشیه راندن مسیحیت و در مراحل بعد به حذف دین منجر شد، به مسیحیت اختصاص داشته است و چنین بسترى در اسلام یافت نمى‏شود .

2. تفسیر ناصواب از انسان: انسان‏گرایى یا انسان محورى به معناى حقیقى آن، یعنى مقدم دانستن انسانیت انسان، مورد تأیید اسلام است. آراى استاد را که در صفحات پیش گزارش شد که انسانیت انسان؛ یعنى جوهر معنوى و قدسى انسان بر لایه بیرونى آن یعنى حیوانیت انسان مقدم است. اما در غرب اومانیسم‏ها همچنین اگزیستانسیالیست‏ها جوهر قدسى انسان را نادیده انگاشتند و مقام انسانیت را به حد یک ماشین و حیوان تنزل دادند؛ که حاصل آن، نه انسان‏محورى، که حیوان محورى انسان شده است.

استاد در این باره مى‏نویسد:

«انسان از نظر غربى تا حد یک ماشین تنزل کرده و روح و اصالت او مورد انکار واقع شده است. اعتقاد به علت غایى و هدف دانستن طبیعت یک عقیده ارتجاعى تلقى مى‏گردد.» [87]

«براى غرب لازم بود، اول در تفسیرى که از انسان مى‏کند تجدید نظر به عمل آورد، آنگاه اعلامیه‏هاى بلند در زمینه حقوق مقدس و فطرى بشر صادر کند.» [88]

بر این اساس، اگر ما تفسیر صواب از انسان داشته باشیم، انسان محورى را تنها در تقدم خواسته‏هاى مادى وى حصر نخواهیم کرد، بلکه انسان محورى در تأمین حقیقى انسان؛ یعنى نیازهاى معنوى و سعادت حقیقى او متجلى مى‏شود و براى این منظور دین و حاکمیت دینى نه تنها با حقوق و خواسته‏هاى انسانى متعارض نخواهد بود، بلکه سهم بزرگى در تأمین نیازهاى انسان و بالندگى آن خواهد داشت، از این پیوند به ملازمه دین و انسانیت تعبیرمى‏کند. [89]

نویسنده: ابراهیم مهدویان

نظرات دیگران ( )

مبنای هفتم:تجدد و مدرنیسم(90) (جمعه 86/12/3 ساعت 11:51 صبح)

انقلاب صنعتى اروپا، چهره جامعه را متحول کرده بود و همه چیز براى انسان با چهره نوینى ظاهر مى‏شد. با پیشرفت حیرت‏انگیز علوم تجربى رنسانس خود را در قله کامیابى نسبت به انسان دوره قبل مى‏دید و خود را از تعلقات سنت رها مى‏یافت.

تجدد و مدرنیسم، نگاه انسان به دین را متحول مى‏کرد، انسان پیشین که در محرومیت مادى بسر مى‏برد. با کامیابى خود در این دنیا، خوشبختى خود را در این دنیا یافت و دیگر به وعده‏هاى خوشبختى ادیان آسمانى در جهان دیگر بهاى لازم را نمى‏داد.

به تعبیر باربور:

«تصور مى‏کردند که علم و پیشرفت مادى، خود به خود خوشبختى و فضیلت به بار مى‏آورد، انسان مى‏توانست بهشت را براى خود بر روى زمین بسازد.» [91]

انسان متجدد خود را به دوره جدید متعلق مى‏دانست و لذا به عنوان کالاى دوره کهن و ما قبل تجدد مى‏نگریست که در زعم وى، انسان متجدد نباید خود را بدان ملزم نماید. [92]

دئیست‏ها که پیشتر از آنها سخن گفتیم، که منکر نبوت بودند - با تمسک به دوره تجدد، اصول و عقاید و شعایر دینى را به بهانه اینکه با روحیه جدید نمى‏خواند، مشکوک و بى‏اعتبار نشان دادند. [93]

در جهان اسلام، از جمله ایران نیز تجدد و رونق اقتصادى غرب موجب شد که بعض روشنفکران به بهانه تجدد، همه الگوهاى غربى، از جمله سکولار را در ایران پیاده کنند و بعضاً یگانه نسخه تجدد را پذیرفتن الگوى سکولار معرفى کنند.

استاد در این باره مى‏گوید:

«برخى روشنفکران مسلمان را معتقد ساخت که اگر شرقى مى‏خواهد متمدن شود، باید از فرق سر تا ناخن پا فرنگى شود، خطش خط فرنگى، زبانش زبان فرنگى، طرز لباس پوشیدنش همان طرز لباس پوشیدن فرنگى، آدابش، مراسمش، تشریفاتش، ادبیاتش، عقایدش، فلسفه‏اش، هنرش، اخلاقش ،همه فرنگى شود.» [94]

تحلیل و بررسى

در تحلیل این رویکرد، نکات زیر قابل توجه است:

1. سازگارى اسلام با تجدد و مدرنیسم: در تحلیل پدیده اجتماعى تجدد و مدرنیسم باید گفت اسلام به صرف امر نو و جدید بودن یک شى‏ء مخالفت نمى‏کند، اگر امر جدید به نفع و مصلحت انسان باشد، از باب علم‏گرایى و آبادکردن زمین - که خواسته قرآن است - [95] امر مطلوب است. اینکه سنت و فرهنگ کهن جاى خود را به فرهنگ و مدل جدید بدهد، نفس این پدیده بدون اشکال است؛ چرا که مبارزه با هر نوع امر جدید، مسلک طیف قشرى‏گراى «خوارج» در تاریخ اسلام است که با روح اسلام ناسازگار است. استاد در این باره‏مى‏نویسد:

«همواره عده‏اى خارجى مسلک بوده و هستند که شعارشان مبارزه با هر شى‏ء جدید است - حتى وسایل زندگى را که گفتیم هیچ وسیله مادى و شکل ظاهرى در اسلام رنگ تقدس ندارد - به آن رنگ تقدس مى‏دهند و استفاده از هر وسیله نو را کفر و زندقه مى‏پندارند.» [96]

استاد در جاى دیگر میان بدعت و نوآورى در دین و امور زندگى تفاوت قائل شده و تصریح مى‏کند که نوآورى و بدعت تنها در دین حرام است:

«نوآورى در غیر امر دین عیبى ندارد. کسى در شعر مى‏خواهد نوآور باشد، این مانعى ندارد، کسى در هنر مى‏خواهد نوآور باشد، کسى در فلسفه مى‏خواهد نوآور باشد، این مانعى‏ندارد.» [97]

استاد تأکید دارد که وسایل و ابزارهاى مادى در اسلام موضوعیت و تقدس ندارند تا اسلام با تحول و تجدد آنها مخالفت کند:

«در اسلام یک وسیله و یا یک شکل ظاهرى و مادى نمى‏توان یافت که جنبه «تقدس» داشته باشد تا یک نفر مسلمان خود را موظف بداند آن وسیله و شکل را براى همیشه حفظ کند.» [98]

به دیگر سخن، اسلام نه در امور خاص دنیوى مدل خاصى ارائه مى‏کند و نه از مد خاص طرفدارى یا مخالفت مى‏ورزد.

«اسلام نه براى کفش و لباس مد خاصى آورده و نه براى ساختمانها سبک و استیل معینى در نظر گرفته و نه براى تولید و توزیع ابزارهاى مخصوص معین کرده است.» [99]

2. پرهیز از تجدد افراطى: در شماره پیشین گفته شد که اسلام با اصل تجدد و تحول و تنوع در عرصه‏هاى دنیوى مخالفتى ندارد، اما باید به این نکته توجه کرد که تجدد نباید موجب آسیب شود و ضررى را براى مسلمانان و جامعه اسلامى به دنبال داشته باشد، به این گونه که تجدد یا طرح آموزه و فرهنگ اصیل دینى یا انسانى را به عقب براند. به بهانه تجدد نباید جامعه اسلامى سرمایه‏هاى اولیه و اصیل خود را از دست دهد، بلکه باید راه اعتدال را بپیماید. با پذیرفتن الگوهاى تجدد و تمدن غربى و الگوبردارى از آن، باید از تقلید انحرافها و فرهنگ آسیب‏زاى آن خوددارى کرد، و به بیانى، نباید در برابر تمدن و تجدد غربى، جامعه اسلامى به حالت خودباختگى و هضم خود در بیگانه ابتلا گردد.

«امااسلام یک چیز دیگر گفته است، گفته شخصیت باختن حرام است، مرعوب دیگران شدن حرام است. تقلید کورکورانه کردن حرام است. هضم شدن و محوشدن در دیگران حرام است. طفیلى گرى حرام است .افسون شدن در مقابل بیگانه مانند خرگوشى که در مقابل مار افسون مى‏شود، حرام است. الاغ مرده بیگانه را قاطر پنداشتن حرام است. انحرافات و بدبختى‏هاى آنها را به نام «پدیده قرن» جذب کردن حرام است. اعتقاد به اینکه ایرانى باید جسماً و روحاً وباطناً فرنگى شود، حرام است.» [100]

استاد در جاى دیگر «تجددگرایى افراطى» را از آفات نهضتها ذکر مى‏کند. [101] ایشان د رموضع دیگر از آن به «تجددزدگى» تعبیر مى‏کند. آن را از مظاهر «استعمار فرهنگى»مى‏شمارد. [102]

3. سازگارى دیانت و معنویت با تجدد: ادعاى مطلق تجددگرایى، ملازم با هر نوع تحول در خواسته‏ها و نیازهاى مادى و معنوى انسان است، مدرنیسم تأمین کننده خوشبختى و نیازهاى انسان است و همچنین این ادعا که عصر دیانت منقضى شده و با روحیه انسان ناسازگار است، ادعاهاى گزاف، باطل و بدون دلیل است. تبیین مفصل این بحث در این مختصر نمى‏گنجد که با اشاره مى‏گذریم. دین، به خصوص دین اسلام به عنوان آخرین و جاودانه‏ترین دین آسمانى مطابق فطرت انسان است. [103] اسلام با شمول خود به مبانى و اصول کلى و فطرى نیازهاى معنوى و ثابت انسان را پاسخ مى‏دهد و با اصل اجتهاد به حل نیازها و مشکلات جزئى و روز انسان مى‏پردازد. [104]

تجدد و مدرنیسم - که محصول علوم تجربى است - هر چند نیازهاى مادى انسان را رفع مى‏کند، اما قادر بر رفع نیازها و مشکلات روحى و معنوى انسان نیست. به تعبیر دیگر، دین داراى آثار و کارکرد خاصى در رفع اضطراب‏هاى روحى و روانى انسان است که به هیچ وجه از عهده علم و مدرنیته برنمى‏آید؛ به گونه‏اى که اگر ما روحیه دیانت و خداگرایى، از جمله اعتقاد به رستاخیز و ثواب و عقاب را از انسان متجدد بگیریم ،جهان براى انسان متجدد نه تنها کامروا و بهشت نخواهد بود، بلکه به جهنم تبدیل خواهد شد. تبیین ضرورت دین و فواید آن، در آثار مختلف استاد آمده‏ [105] و نگارنده نیز در مجال دیگر به تقریر آن پرداخته‏است. [106]

نویسنده: ابراهیم مهدویان

نظرات دیگران ( )

مبنای هشتم : تجربه د ینی (جمعه 86/12/3 ساعت 11:46 صبح)

یکى از مبانى سکولاریسم که مسیحیت را از عرصه اجتماع به شکل فردى و قلبى تنزل داد، رهیافت جدید در تفسیر گوهر دین بود. بنابراین تفسیر، گوهر دین امر قلبى، احساسات درونى و به تعبیر فنى «تجربه دینى» و «مواجهه با امر قدسى» است.

رویکرد فردى و روانشناسى به دین از سده‏هاى هفدهم و هیجدهم شروع شده بود که از مهم‏ترین طراحان آن، مى‏توان ویلیام جیمز و شلایر ماخر را نام برد. [107] اختصاص دیانت به تجربه و شهود دین‏داران، نادیده انگارى بُعد معرفتى و در نتیجه قداست زدایى از آموزه‏هاى دینى است. این قرائت از دین، حتى با دیانت مسیحیت سر ناسازگارى نداشت. چنانکه کاپلستون مى‏نویسد:

«پارسا مذهبى (پیتیسم جنبشى بود که در اواخر قرن هفدهم در کلیساى لوتر پدید آمد، هر چند به حق نمى‏توان گفت که پارسا مذهبى دین را به احساس صرف تقلیل مى‏داد، ولى در هر حال هیچ همدلى با مابعدالطبیعه یا الهیات نداشت، بلکه بر ایمان شخصى و زندگى درونى تأکید مى‏ورزید». [108]

به دلیل هجمه‏هاى مختلف مخالفان مسیحیت سنتى یه دین و رواج الحاد و بى دینى در جهان غرب، کلیسا به مرور به رویکرد فوق راضى شد؛ چرا که براى نجات اصل دیانت، به حد اقل آن بسنده کرد. لذا در میان طرفداران تجربه گرایان دینى، مسیحیان سنتى متعددى یافت مى‏شود.

نقد نظریه

1. عدم سازگارى با اسلام: انحصار دین به امر قلبى و تجربه دینى، اگر با مسیحیت - که آن فاقد ساحت دنیوى و اجتماعى است - سازگار باشد، با اسلام همخوانى ندارد. اسلام آیین دو ساحتى است؛ یعنى براى دنیا و آخرت مردم آمده و براى هر دو برنامه‏ها و جهات کلى را لحاظ کرده است که اینجا براى اثبات این مدعا به نکاتى اشاره مى‏شود:

1.1. تلفیق دین و دنیا: آیین اسلام بر خلاف مسیحیت آیین اجتماعى و دنیوى است؛ به گونه‏اى که عبادات و آخرت با دنیا مرتبط و تلفیق شده است. استاد در این باره مى‏نویسد:

«به این موضوع توجه بفرمایید که در اسلام چگونه دنیا و آخرت به هم آمیخته است. اسلام غیر از مسیحیت است. در مسیحیت حساب دنیا از حساب آخرت جداست. مسیحیت مى‏گوید هر یک از دنیا و آخرت به دنیاى جداگانه‏اى تعلق دارد، یا این، یا آن. اما در اسلام این گونه نیست. اسلام آخرت را در متن دنیا و دنیا را در متن آخرت قرار داده است.» [109]

1.2. آزادى اجتماعى فلسفه بعثت: اسلام دینى است که یکى از اهداف اصلى نبوت و پیامبران را آزادى مردم از یوغ زنجیر اسارت استعمارگران مى‏داند. [110]

1.3. عدالت اجتماعى فلسفه نبوت: نگرش اسلام نسبت به ساحت‏هاى دنیوى، جامع نگرانه است، به گونه‏اى که فلسفه نبوت را تنها قیام بر ضد حاکمان جور و آزادى از بند اسارت ذکر نمى‏کند، بلکه به فکر آینده است؛ به این معنا که بعد از آزادى باید عدالت اجتماعى برپا گردد. [111]

با این سه عنوان و مشارکت دین در عرصه دنیا، چگونه مى‏توان اسلام را به یک تجربه دینى و امر قلبى فرد مؤمن منحصر کرد، تفسیر اسلام به امر قلبى، ماهیت و غایت آن را مخدوش مى‏کند.

2. تجربه دینى انکار حقیقت دین: تفسیر گوهر دین به تجربه دینى و امر قلبى اشکال مهم دیگرى دارد و آن اینکه تحلیل دین به یک حس درونى فرد و به تعبیر استاد «وجدان شخصى»، به معناى انکار حقیقت و واقعیت دین در هستى و ارجاع آن به یک حس درونى است که هر کس از آن احساسات مختلفى دارد و آن را ابراز مى‏کند. استاد در تبیین این اشکال‏مى‏گوید:

«از نظر طرز تفکر بعضى از فلاسفه اروپا، دین و مذهب امرى است مربوط به «وجدان شخصى» هر فرد؛ یعنى هر فرد در وجدان خودش نیازمند است که یک سرگرمى به نام مذهب داشته باشد. این مقدارش را قبول کرده‏اند که انسان نمى‏تواند بدون سرگرمى مذهبى باشد. مسائلى که مربوط به وجدان شخصى هر فرد است، اصلاً خوب و بد ندارد، راست و دروغ ندارد، حق و باطل ندارد، حق و باطل و راست و دروغش بستگى دارد به پسند شما، هر چه را شما بپسندید آن خوب است.» [112]

استاد در ادامه به رنگها و خورش‏ها مثال مى‏زند که پسند و خوب و بد آن امرى سلیقه‏اى و ذوقى است، لازمه تفسیر دین به وجدان شخصى، انکار واقعیت دین و لااقل جهل به آن‏است.

«در مسائل مذهبى و دینى، چون آنها [فلاسفه اروپا] نمى‏خواهند به واقعیتى براى دین و نبوت اعتراف کرده باشند و قبول کنند که واقعاً پیغمبرانى از طرف خدا آمده‏اند و یک راه واقعى براى بشر نشان داده‏اند و سعادت بشر در این است که آن راه واقعى را طى بکند، مى‏گویند: ما نمى‏دانیم واقعیت و ریشه مذهب چیست؟...هر کس به ذوق و سلیقه خودش هر چه انتخاب مى‏کند، همان خوب است.» [113]

حاصل آنکه اولاً، انحصار گوهر دیانت به: حس درونى و وجدان،با اسلام همخوانى ندارد و ثانیاً اصل این تفسیر اشکال اساسى دارد و پذیرفتن آن با انکار دیانت و لااقل جهل به آن مساوى است.

نکته سوم اینکه مشکل تجربه دینى بیشتر در بستر مسیحیت مطرح بود که فاقد کتاب اصیل دینى هستند، اما اسلام با«نص محورى» و دارا بودن کتاب اصیل آسمانى، گوهر دین را در آن مى‏یابد. اما آنچه در تجربه دینى و قلب انسان اتفاق مى‏افتد، آن به ایمان مؤمن‏برمى‏گردد.

پى‏نوشت‏ها

[1]. محقق حوزه و عضو هیئت علمى پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.

[2]. ر.ک: براین/.ویلسون، فرهنگ و دین، مقاله جدا انگارى دین و دنیا، ص‏124، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، طرح نو، تهران، 1374

[3]. وایتسکر، سکولاریزاسیون چیست؟، مجله نامه فرهنگ، تابستان 1375، ص‏37

[4]. ر.ک.به: سید محمد نقیب العطاس، اسلام و دنیوى گرى، ترجمه احمد آرام، ص‏15، دانشگاه تهران، 1374؛ براى توضیح بیشتر ر.ک.به: اثرى از نگارنده، سکولاریزم در مسیحت و اسلام، ص 13 به بعد.

[5]. نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص‏26، انتشارات صدرا، قم.

[6]. همان، ص‏27

[7]. نظام حقوق زن در اسلام، ص‏88، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1359

[8]. همان مدرک.

[9]. «این لغت به همان معنا است که در بالا گفته شد [سکولاریسم‏]، هر چند عربى نما است، در لغت نشانه‏اى از آن پیدا نکردیم»، (نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص‏26 پاورقى)؛ پیرامون انقلاب اسلامى، ص‏41، انتشارات اسلامى، قم، 1359

[10]. ر.ک.به: سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، بخش اول.

[11]. مبناى فوق از علل سکولاریزاسیون (فرایند جدایى مسیحیان در غرب از کلیسا) است نه از مبانى سکولاریسم به عنوان یک مکتب.

[12]. سیرى در نهج البلاغه، صص‏84 و 85

[13]. ر.ک.به: نگارنده، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، صص‏75 - 81

[14]. سیرى در نهج البلاغه، ص‏87

[15]. «فقد جعل الله سبحانه لی علیکم حقاً بولایة أمرکم و لکم عَلىَّ من الحقّ مثل الذی لی علیکم و الحقّ أوسع الأشیا فی التواصف و اضیقها فی التناصف لا یجرى لأحد إلّاجرى علیه و لا یجرى علیه إلّاجرى له»، (نهج البلاغه، خطبه 216).

[16]. سیرى در نهج البلاغه، ص‏89

[17]. همان مدرک.

[18]. ر.ک.به: نگارنده، حکومت دینى از منظر شهید مطهرى، فصل نهم. مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1379

[19]. ر.ک: پاپکین، کلیات فلسفه، ص‏113، ترجمه جلال الدین مجتبوى، انتشارات حکمت، تهران، 1373

[20]. «انسان گذشته یا ما قبل مدرن را مى‏توان «انسان مکلف» نامید، و در مقابل، انسان جدید را «انسان محق.» زبان دین به خصوص دین اسلام آن چنانکه در قرآن یا روایات تجلّى شده است، بیش از آنکه زبان حق باشد، زبان تکلیف است»، عبدالکریم سروش، کیان، شماره 26، معنا و مبناى سکولاریسم، ص‏9).

[21]. نظام حقوق زن در اسلام، ص‏142 و 143 و نیز ص‏146

[22]. ر.ک: همان، ص‏141

[23]. آشنایى با قرآن، ج‏6، ص‏158، انتشارات صدرا، تهران.

[24]. همان، ص 159

[25]. پیرامون انقلاب اسلامى، ص‏79 و 80

[26]. همان، صص‏80 و 82

[27]. آشنایى با قرآن، ج‏6، ص‏160

[28]. Scientism.

[29]. ر.ک.به: مقدمه‏اى بر جهان بینى اسلامى، ص‏19 به بعد، انتشارات اسلامى، قم، 1362

[30]. ر.ک.به: ایان باربور، علم و دین، صص‏43، 210؛ ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1362، جامعه‏شناسى ادیان، ص‏132

[31]. ر.ک.به: علم و دین، ص‏72

[32]. ر.ک.به: همان، ص‏49

[33]. ر.ک.به: همان، ص‏78 و نیز: فرهنگ و دین، صص‏228 و 288؛ جامعه‏شناسى دین، ص‏30؛ جان هیک، فلسفه دین، ص‏84

[34]. ر.ک: عبدالکریم سروش، کیان، شماره 26، ص 8

[35]. عدل الهى، صص‏96 و 102، انتشارات اسلامى، قم، 1361

[36]. احزاب: 62؛ فتح: 23

[37]. عدل الهى، ص 110

[38]. مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص‏115

[39]. ر.ک.به: ده گفتار، ص‏133، انتشارات صدرا، تهران، 1361؛ بیست گفتار، ص‏216، انتشارات صدرا، قم،1358

[40]. پیرامون جمهورى اسلامى، ص‏127

[41]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏1، 2 و 3، ص‏389، مقاله نهم، انتشارات اسلامى، قم.

[42]. ر.ک.به: همان، صص‏411 و 27

[43]. عدل الهى، صص‏115 و 116

[44]. Rationalism.

[45]. براى توضیح بیشتر ر.ک.به: نگارنده، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، صص‏44 تا 51 و صص‏54 و 75

[46]. ر.ک.به: علم و دین، صص‏49 و 76

[47]. ر.ک.به: همان، ص‏77

[48]. ر.ک.به: همان، ص‏78

[49]. ر.ک.به: همان، ص‏77

[50]. اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 247 و ج 2، ص 37، انتشارات صدرا، تهران، 1377

[51]. آشنایى با قرآن، ج‏1 و2، صص‏58 - 47، انتشارات صدرا، تهران، 1376

[52]. اسلام و مقتضیات زمان، ج‏1، ص‏246

[53]. همان، ص‏247 و نیز: ج‏2، ص‏40

[54]. همان، ج‏2، ص‏37

[55]. اسلام و مقتضیات زمان، ج‏2، ص‏36

[56]. همان، ص‏37

[57]. همان، ص‏38 و 39

[58]. نبوت، ص‏17، انتشارات صدرا، تهران، 1377

[59]. حدید: 25

[60]. نبوت، ص‏17

[61]. نبوت، ص‏18

[62]. همان مدرک.

[63]. همان، ص‏18 و نیز مجموعه مقالات، ص 78، انتشارات اسلامى، قم، 1362

[64]. همان صص‏18 و 19

[65]. همان، ص 19

[66]. همان، ص 54

[67]. مجموعه مقالات، ص 87

[68]. Liberalism

[69]. ر.ک.به آربلاستر، آنتونى، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ص‏19 به بعد.

[70]. ر.ک.به ژولین فروند، جامعه‏شناسى ماکس وبر، ص 192 و نیز: مجله نامه فرهنگ، شماره 3، سال 1370، مقاله جامعه‏شناسى دین.

[71]. پیرامون انقلاب اسلامى، ص 32

[72]. نهج‏البلاغه،نامه 31، ش 87

[73]. پیرامون انقلاب اسلامى، ص 34، پاورقى.

[74]. مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص 231

[75]. همان، ص 225

[76]. فلسفه اخلاق، ص 116، بنیاد 15 خرداد، تهران، 1362

[77]. گفتارهاى معنوى، صص 22 و 40، انتشارات صدرا، تهران، 1363

[78]. ر.ک.پیرامون انقلاب اسلامى، صص 7.6؛ جهاد، صص 21 و 14 و 64 و 54؛ پیرامون جمهورى اسلامى، ص 90؛ آشنایى با قرآن، ج 3، ص 220

[79]. ر.ک.نگارنده، حکومت دینى از منظر شهید مطهرى، ص 136

[80]. .Hamanism

[81]. نقل از: رضا داورى، مجله حوزه و دانشگاه، شماره 6 ص 75

[82]. ر.ک. بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسى، ج 2، فصل ماکیاولى.

[83]. فلسفه اخلاق، ص 122

[84]. گفتارهاى معنوى، صص 317 و 318 و نیز: ویلیام هوردن، راهنماى الهیات پروتستان، ص 74؛ جامعه‏شناسى دین، صص 40 و 288

[85]. رومیان، باب 3، آیه 20 و 24، باب 143، آیه 2، غلاطیان، باب 3، آیه 22؛ تیماؤس، باب 1، آیه 15

[86]. ر.ک. به: مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، صص 246-251

[87]. نظام حقوق زن در اسلام،ص 133

[88]. همان، ص 135

[89]. گفتارهاى معنوى، ص 323

[90]. Modernism.

[91]. علم و دین، ص 79

[92]. ژان پل ویلم، جامعه‏شناسى ادیان، صص 132-133

[93]. علم و دین، ص 77

[94]. نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخیر،ص 25

[95]. جاذبه و دافعه على(ع)، ص 177، انتشارات صدرا، قم، بى‏تا.

[96]. همان.

[97]. سیره نبوى، ص 66، انتشارات اسلامى، قم، 1364، استاد در ادامه تأکید دارد که اجتهاد در اسلام امر مقبولى است و آن بدعت نیست، بلکه «نو استنباط کردن» است، نه نوآورى، (همان، صص 66 و 67).

[98]. نظام حقوق زن در اسلام، ص 100

[99]. همان، صص 100 ،101 و 105

[100]. نظام حقوق زن در اسلام، ص 105

[101]. نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص 86. استاد در تعریف تجددگرایى افراطى مى‏گوید: «آراستن اسلام به آنچه از اسلام نیست و پیراستن آن از آنچه از اسلام هست، به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان کردن»، (همان، ص 88).

[102]. ر.ک.به: پیرامون انقلاب اسلامى، ص 127

[103]. ر.ک.امدادهاى غیبى، ص 36، انتشارات دفتر مرکزى جهاد سازندگى، تهران، بى‏تا.

[104]. ر.ک.به:مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص 220؛اسلام و مقتضیات زمان، ج 1 و2؛ پیرامون انقلاب اسلامى، ص 71؛ نظام حقوق زن در اسلام، ص 99؛ خاتمیت، صص 139 و 143، صدرا، تهران، 1364

[105]. ر.ک.به:بیست گفتار، مقاله فواید و آثار ایمان؛ امدادهاى غیبى، صص 28 - 26؛ مقدمه‏اى بر جهان بینى، صص 177 و 24

[106]. ر.ک.به: نگارنده، فلسفه نیاز به دین و پیامبران، قبسات، شماره‏هاى 27 و 28

[107]. ر.ک.به: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، س 156، ترجمه داریوش آشورى، انتشارات علمى و فرهنگى و سروش، تهران، 1375

[108]. همان، ج 6، ص 119، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران 1372

[109]. گفتارهاى معنوى، ص 88؛ امدادهاى غیبى، ص 137؛ نظرى به اقتصاد اسلامى، صص 15 و 16، صدرا، تهران، 1377؛ نظام حقوق زن در اسلام، ص 76

[110]. گفتارهاى معنوى، صص 16 و 18؛ امدادهاى غیبى، ص 137؛ پیرامون انقلاب اسلامى، صص 49 و 78

[111]. مقدمه‏اى بر جهان بینى اسلامى، صص 50، 424، 438 و 469؛ پیرامون انقلاب اسلامى، ص 122

[112]. پیرامون جمهورى اسلامى، ص 105

[

113]. همان، ص 106

www.hawzah.net

نویسنده: ابراهیم مهدویان

نظرات دیگران ( )

لیست کل یادداشت های این وبلاگ ?

فیلم سیمونه
[عناوین آرشیوشده]

بازدیدهای این وبلاگ ?

امروز: 2 بازدید
بازدید دیروز: 1
کل بازدیدها: 21245 بازدید

درباره من

ابراهیم مهدویان

مطالب بایگانی شده

زمستان 1386
تابستان 1387

اشتراک در خبرنامه